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Full text of "Allgemeine Geschichte der Philosophie, mit besonderer Berücksichtigung der Religionen"

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DIE PHiLOSOPHIE DER 



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DIE PHILOSOPHIE DER GRIECHEN. 



DIE 



PHILOSOPHIE DEK GRIECHEN. 



L* ,' 



^ ll a^ Jy^fi , >,. 



Von 



. ^,,-?K.'.s. 



Dr. PAUL DEUSSEN 

PROFBSSOK AN DER UNIVBESITÄT KIEL. 





LEIPZIG: 
F. A. BROCK HA US. 



1911. 



VORAVORT. 



\\enn wir uns von der indischen Philosophie mit ihren 
ernsten und tiefsinnigen, aber auch schwermütigen und — 
die Wahrheit zu sagen — etwas schwerfäUigen Systemen 
7Air Philosophie der Griechen wenden, so fühlen wir etwas 
von dem Hauche, welcher alle Schöpfungen des griechischen 
Geistes umweht, dem Zauberhauche der Schönheit, der nicht 
nur die Bildwerke und Dichtungen der Hellenen, sondern 
auch die Werke ihrer Geschichtschreibung, Beredsamkeit 
und nicht am wenigsten die ihrer Philosophie zu Musterbildern 
für alle künftigen Geschlechter gemacht hat. Tiefer in die 
Probleme des Daseins sind die Inder gedrungen, wissenschaft- 
lich strenger sind die Neuern verfahren, aber schöner, licht- 
voller, glänzender ist nie philosophiert worden als an den 
Küsten des kleinasiatischen loniens und an den Ufern des 
llissos. 

Neben der Schönheit der Sprache und künstlerischen 
Komposition ist es ihr tiefgehender Einflufs auf das geistige 
Leben der abendländischen Menschheit, welcher der griechi- 
schen Philosophie für alle Zukunft unter den Elementen der 
höhern Bildung eine Stellung ersten Banges sichert. Piaton, 
in der Form des Neuplatonismus, war es, welcher in der 



VI Vorwort. 

ersten Hälfte des Mittelalters mit dem christlichen Dogma 
um die Vorherrschaft rang, und Aristoteles war es, welcher 
in der zweiten Hälfte des Mttelalters als Stütze des christ- 
lichen Dogmas eine Weltherrschaft ohnegleichen ausübte. Und 
wiederum war es die Kenaissance, die Wiedergeburt des klas- 
sischen Altertums und vor allem seiner Philosophie, welche 
den gewaltigsten aller Freiheitskämpfe, die Befreiung des 
Geistes von den Fesseln, in welche ihn das Mittelalter ge- 
schlagen hatte, einleitete und bis auf die Gegenwart hin zu 
führen half. 

Aber es sind nicht nur ästhetische und historische Inter- 
essen, welche uns mit der Philosophie der Griechen ver- 
binden; wir finden in ihr auch unverlierbare Elemente der 
ewigen Wahrheit, zu welchen, unseres Erachten s, vor allem 
andern die Ideen des Piaton zu rechnen sind. 

Diesem hohen Werte der griechischen Philosophie ent- 
spricht es, dafs wir eine ganze Reihe verdienstlicher Dar- 
stellungen derselben aus älterer und neuerer Zeit besitzen, 
und wenn wir nach den ausgezeichneten Arbeiten Zellers 
und so vieler anderer, die wir nächst und neben den griechi- 
schen Originaltexten dankbar benutzt haben, in gegenwärtigem 
Bande mit einer neuen Geschichte der griechischen Philo- 
sophie hervortreten, so bestimmte uns dazu vor allem der 
W^unsch, die eigenen, während eines längern Lebens in nie 
unterbrochener Beschäftigung mit den Denkmälern der grie- 
chisch-römischen Philosophie gewonnenen Eindrücke definitiv 
zu einem in sich geschlossenen Ganzen zusammenzufassen, 
wobei nicht selten Anschauungen geltend zu machen waren, 
welche von denen meiner Vorgänger abweichen. Namentlich 
war es die Überzeugung, dafs für jeden Philosophen die 
gröfste Lehrmeisterin nicht die von seinen Vorgängern über- 
kommene Tradition, sondern der Eindruck der um ihn und 



Torwort. VII 

in ihm sich ausbreitenden Natur der Dinge ist, — diese früh 
gefafste und durch jede weitere Erfahrung bestätigte Über- 
zeugung war es, welche mich vieles in anderm Lichte sehen 
liefs und antrieb, die tiefsten Motive für die Gedanken eines 
jeden Philosophen, und um so mehr, je origineller und daher 
bedeutender er ist, in der vor uns wie vor ihm offen da- 
liegenden Wirklichkeit aufzusuchen und so die Natur gleichsam 
mit seinen Augen zu sehen, wodurch erst ein vollkommenes 
Verständnis seiner Lehre gewonnen werden kann. 

Ein zweiter Anlafs zur endlichen Fertigstellung dieser, 
ihrer ersten Anlage nach bis in das Jahr 1884 zurückreichenden 
Geschichte der griechischen Philosophie lag in der Absicht, 
ein für den praktischen Schulgebrauch geeignetes, kurzes und 
klares, alles Wesentliche befassendes Kompendium zu liefern, 
möglichst im Anschlufs an die eigenen Worte der Philo- 
sophen, wobei die wichtigsten und am meisten charakteristi- 
schen Stellen, um sie dem Gedächtnisse einzuprägen, in ur- 
sprünglicher Form, alle griechischen Zitate aber zugleich in 
deutscher, von der frühern vielfach und mit Bewufstsein ab- 
weichender Übersetzung gegeben wurden, so dafs dieses Buch 
auch der leider immer zunehmenden Zahl der des Griechischen 
Unkundigen vollkommen verständlich ist, und nur die in 
wenigen Stunden erlernbare Kenntnis des griechischen Alpha- 
beths vorausgesetzt wird, da Worte wie a.gyri, aTcstpov, voOc, 
Sv, £v usw. in lateinischer Transskription sich nicht wohl 
wiedergeben lassen. Der Möglichkeit einer allgemeinern Ver- 
breitung dieser Geschichte der griechischen Philosophie ist 
die Verlagsbuchhandlung in liebenswürdiger Weise dadurch 
entgegengekommen, dafs sie den Preis dieses, eine Abteilung 
meiner Allgemeinen Geschichte der Philosophie ausmachenden, 
aber auch ein selbständiges Ganzes für sich bildenden Buches 
unverhältnismäfsig niedrig bemessen hat. 



VIII Vorwort. 

Schliefslich möchte ich nicht unterlassen, Herrn Dr. Alfred 
Menzel, Privatdozenten unserer Universität, der mich bei Aus- 
arbeitung und Drucklegung dieses Bandes auf das treueste 
unterstützt hat, hiermit auch öffentlich meinen freundlichen 
Dank auszusprechen. 

Kiel, im März 1911. 

P.D. 



INHALTSÜBEKSICHT. 



Seite 

Vorwort V 

Vorbemerkungen 1 

1. Griechen und Römer 1 

2. Perioden der griechischen Philosophie 6 

3. Quellen der griechischen Philosophie 7 

Ursprünge der griechischen Philosophie 13 

1. Quellen der philosophischen Erkenntnis 13 

2. Ursprung der Religion 14 

3. Die Religion der Griechen 16 

4. Die Kosmogonien 25 

5. Die ethische Reflexion 29 

ERSTE PERIODE DER GRIECHISCHEN PHILOSOPHIE. 
DIE VORSOKRATISCHE PHILOSOPHIE. 

Übersicht 38 

I. Die altern ionischen Naturphliosophen 37 

1. Allgemeines 37 

2. Thaies 39 

3. Anaximandros 41 

4. Anaximenes 46 

5. Spätere Anhänger der altionischen Naturphilosophie .... 49 

II. Pythagoras und die Pythagoreer 52 

1. Quellen des Pythagoreismus 52 

2. Äufsere Geschichte des Pythagoreismus 53 

3. Die Lehre des Pythagoras und der Pythagoreer 56 

III. Die Eleaten 66 

1. Bedeutung der eleatischen Philosophie 66 

2. Quellen der eleatischen Philosophie 69 

3. Xenophanes 70 

4. Parmenides 75 

5. Zenon 87 

6. Melissos 92 

IV. Heraklit 93 

1. Vorbemerkungen 93 

2. Leben und Chaiakter des Heraklit 94 

3. Die Schrift des Heraklit 95 



X Inhaltsübersicht. 

Seit€ 

4. Der Flufs aller Dinge 97 

5. Das Weltfeuer 99 

6. Das Feuer als Weltseele 103 

7. Das Feuer als Weltvernunft 104 

Y. Die Philosophen des 5. Jahrhunderts: Empedokles, Anaxagoras und 

die Atomisten 106 

Allgemeine Übersicht 106 

Empedoldes 110 

1. Leben und Werke 110 

2. Mischung und Entmischung 111 

3. Die vier Elemente 111 

4. Liebe und Hafs 112 

5. Die beiden Endzustände 113 

6. Kosmogonie 116 

7. Die Entstehung der Organismen 118 

8. Erkenntnistheoretisches 121 

9. Seelenwanderung 122 

Anaxagoras 124 

1. Leben und Werke 124 

2. Mischung und Entmischung 126 

3. Die öfjioioiJ.sp'Ji 127 

4. Der TsoOc als Beweger und Weltordner." 129 

5. Die Weltbildung 131 

Der Atomismus des Leuicipp und Demolcrit 135 

1. Vorbemerkung 135 

2. Leukippos 136 

3. Leben und Schriften des Demokritos 137 

4. Die Atome und der leere Raum 138 

5. Die Qualitäten der Dinge 141 

6. Die Bewegung der Atome 143 

7. Die Weltbildung 145 

Vi. Die Sophistili 147 

1. Allgemeine Charakteristik 147 

2. Protagoras . 153 

3. Gorgias 156 

ZWEITE PERIODE DER GRIECHISCHEN PHILOSOPHIE. 

DIE ATTISCHE PHILOSOPHIE. 

Übersicht 159 

I. Sokrates 161 

1. Stellung des Sokrates in der Geschichte der Philosophie . . 161 

2. Sokrates bei Xenophon und bei Piaton 163 

3. Leben und Charakter des Sokrates 164 

4. Das Schicksal des Sokrates 170 



Inhaltsübersicht. XI 

Seite 

5. Die Methode des Sokrates 178 

6. Sokrates als Begründer der Logik 181 

7. Sokrates als Begründer der Ethik 184 

II. Die einseitigen Sokratiker 189 

1. Allgemeines 189 

2. Die Kyrenaiker 190 

3. Die Kyniker 198 

4. Die Megariker "207 

III. Piaton 216 

1. Vorbemerkung 216 

2. Leben des Piaton 218 

3. Piatons Schriften 228 

4. Piatons Metaphysik 245 

a) Vorbemerkungen und Übersicht 245 

b) Das Wesen der platonischen Ideen 246 

c) Die Genesis der Ideenlehre 252 

d) Ideenwelt und Erscheinungswelt 258 

5. Piatons Physik 269 

a) Vorbemerkungen 269 

b) Die vier Prinzipien der Weltbildung 271 

c) Weltseele und Weltleib 277 

d) Die Einzelseele und der Leib 281 

e) Piatons Beweise für die Unsterblichkeit 283 

6. Piatons Ethik 287 

a) Vorbemerkung 287 

b) Die überweltliche Richtung der platonischen Ethik . . 289 

c) Die innerweltliche Richtung der platonischen Ethik . . 294 

d) Piatons Eschatologie 301 

7. Die Akademie 306 

I. Die ältere Akademie . 308 

IL Die mittlere Akademie 311 

III. Die neuere Akademie 313 

IV. Aristoteles 315 

1. Vorbemerkungen 315 

2. Leben des Aristoteles 319 

3. Die Schriften des Aristoteles 329 

I. Schriften zur Logik 334 

IL Zur Metaphysik, Physik und Psychologie 334 

m. Zur Ethik, Politik und Ästhetik 336 

4. Die Logik des Aristoteles 337 

5. Die Metaphysik des Aristoteles 344 

6. Die Physik und Psychologie des Aristoteles 353 

7. Die Ethik und Politik des Aristoteles 365 

8. Die Rhetorik und Ästhetik des Aristoteles 378 

9. Die peripatetische Schule 384 



Xn Inhaltsübersicht. 

Seite 

DRITTE PERIODE DER GRIECHISCHEN PHILOSOPHIE. 

DIE NACHARISTOTELISCHE PHILOSOPHIE. 

Vorbemerkungen und Übersicht 390 

I. Die Stoiker 394 

1. Äufsere Geschichte der stoischen Schule 394 

I. Die ältere Stoa 395 

II. Die mittlere Stoa 400 

in. Die neuere Stoa 402 

2. Die Logik der stoischen Schule 409 

3. Die Physik und Psychologie der stoischen Schule 414 

4. Die Ethik und Theologie der stoischen Schule 421 

II. Die Epikureer . 429 

1. Äul'sere Geschichte der epikureischen Schule ....... 429 

2. Die Kanonik der Epikureer 436 

3. Die Physik der Epikureer 438 

4. Die Ethik der Epikureer 444 

III. Die Skeptiker 448 

JV. Die Eklektiker 455 

V. Die jüdisch -alexandrinische Philosophie 462 

1. Die jüdisch-alexandrinische Philosophie vor Philon . . . 462 

2. Philon von Alexandria 466 

a) Philons Leben und Schriften 466 

b) Philons Methode 468 

c) Philons Gotteslehre 471 

d) Die Materie 472 

e) Die Ideenwelt und der Logos 474 

f) Philons Psychologie 477 

g) Die Ethik Philons 479 

Vi. Der Neuplatonismus 480 

1. Der Neuplatonismus vor Plotinos 480 

2. Plotinos 484 

a) Plotins Leben und Schriften 484 

bl Plotinos und Piaton 488 

c) Das sfv oder das Eine 491 

d) Der voj? und die Ideenwelt 494 

e) Die Welt des Psychischen 496 

f) Die Materie und die materielle Welt 498 

g) Plotins Psychologie und Ethik 501 

3. Der Neuplatonismus nach Plotinos 504 

a) Vorbemerkung 504 

bj Porphyrios 505 

c) Jamblichos 507 

d) Der Kaiser Julianus 508 

ej Die athenische Schule des Proklos 510 

f) Ausgang der alten Philosophie 514 

Index 516 



Vorbemerkungen. 

1. Griechen und Römer. 

I. Die Griechen. — Kein Zweig der indogermanischen 
Völkerfamihe hatte günstigere Bedingungen zur Entfaltung 
eines schönen und glückhchen Daseins gefunden, als der- 
jenige, dessen Hauptbestand sich auf der Halbinsel südlich 
vom Balkangebirge ansiedelte und nach mancherlei Wande- 
rungen und Schiebungen, die sich noch bis in die historische 
Zeit (1104 a. C.) fortsetzten, endlich zu festen Wohnsitzen 
und durch sie zur Möglichkeit einer stetigen Entwicklung 
gelangte. Während im Norden der Kampf um die materiellen 
Bedingungen des Lebens die beste Kraft der Völker verzehrte, 
während im Süden eine allzu freigebige Natur den Menschen 
zu Trägheit, Genufssucht und Habgier* verleitete, hielt das 
Klima Griechenlands zwischen beiden Extremen eine glück- 
liche Mitte. Sein Boden, nicht so ergiebig, dafs er den Men- 
schen der eigenen Arbeit enthob, und doch wiederum frucht- 
bar genug, um die aufgewandte Mühe reichlich zu lohnen, 
erzog die Bevölkerung zu Tätigkeit und Frohsinn, während 
das Meer und seine Inselwelt zu kühnen Unternehmungen 
lockte, welche Mut und Selbstvertrauen erforderten und her- 
vorriefen, den geistigen Gesichtskreis erweiterten und das 
Volksleben vor jener Stagnation bewahrten, der es im Innern 
einförmiger Binnenländer so leicht verlallt. Die Leichtigkeit, 



* In diesem Sinne legt Piaton (Rep. IV, p. 435E) den Thrakern und 
Skythen als Charakterzug das b'jjjLOEtSl? (das Mutartige), den Phönikern und 
Ägyptern das <püoxpri(Ji.aTov (das Geldliebende), den Hellenen das (fuloim'zi; 
(das Lernbegierige) bei. 

Deussen, Geschichte der Philosophie. II, l. 1 



2 Vorbemerkungen. 

mit der man von Insel zu Insel bis zum gegenüberliegenden 
Küstensaume gelangen konnte, lud zur Kolonisation ein; in 
wenigen Jahrhunderten werden die Küsten der Nachbarländer 
von einem Kranze hellenischer Pflanzstädte umrahmt, welche 
an Wohlstand und geistigem Leben die stabilem Verhältnisse 
der Mutterstadt bald überflügeln: es ist kein Zufall, dafs wir 
gerade in den Kolonien die Wiege der homerischen Gesänge 
und wiederum in ihnen die ersten Regungen des philosophi- 
schen Geistes antreÖen. — Nicht weniger erspriefslich für die 
Entwicklung des Volkes war die Gliederung des griechischen 
Festlandes in eine Reihe von Kantonen, welche, nach dem 
Innern zu durch Gebirge abgeschlossen, nach dem Meere hin 
sich öffneten; diesem Umstände ist es namentlich zu danken, 
dafs keine politische oder religiöse Despotie in frühester Zeit 
den Geist des Volkes knechten konnte, dafs es den Völker- 
schaften möglich war, in kleinen Gemeinwesen die Eigentüm- 
lichkeit jedes einzelnen Stammes zur Ausgestaltung zu bringen, 
während über dieser Mannigfaltigkeit der Stämme das Be- 
wufstsein der nationalen Zusammengehörigkeit durch gemein- 
same Kriegsunternehmungen, durch die nationalen Festspiele, 
durch das delphische Orakel usw. genährt wurde, ein Bewufst- 
sein, welches um so inniger und allem Barbarischen gegen- 
über um so lebendiger war, je weniger es durch äufsern 
Zwang aufrecht erhalten wurde, je geistiger das Band gemein- 
samer Sprache und Sitte war, welches alle Hellenen ver- 
knüpfte. — Dieses Bewufstsein der Innern Zusammengehörig- 
keit scheint auf Anregungen zurückzugehen, welche im letzten 
Grunde vom Auslande herrülirten. Befragen wir das Volk 
der Griechen nach seinen ältesten Erinnerungen, so berichten 
dieselben von Fremdlingen, welche, aus Ägypten, Phönikien 
und Phrygien eingewandert, in griechischen Gauen zu Macht 
und Herrschaft gelangt seien. Den letzten dieser Einwanderer, 
den Pelops, macht die Sage zum Grofsvater der Fürsten, 
welche zum ersten Male alle Stämme der Griechen zu einer 
gemeinsamen Unternehmung gegen das Ausland vereinigt 
haben sollten (Thuk. 1,3; 1,9). Der Trojanische Krieg aber 
und die an ihn sich knüpfenden Erinnerungen und Gesänge 
trugen vor allem dazu bei, das geistige Band zu weben, welches 



1. Griechen und Römer. 3 

die Gesamtheit der Hellenen verknüpfte und den Barbaren als 
eine Einheit gegenüberstellte. Eine mittelbare Folge der Unter- 
nehmungen des heroischen Zeitalters war die Umwandlung 
der Verfassung, die sich nach und nach in den meisten helle- 
nischen Gauen vollzog. An die Stelle des altgriechischen 
Königtums trat die Herrschaft der edlen Geschlechter; die 
Aristokratie wiederum mufste der Souveränität des Volkes 
weichen, welches zunächst den Einflufs der Aristokraten brach, 
indem es sich unter Führung eines einzelnen derselben stellte, 
somit zur Tyrannis und mittels derselben, durch Beseitigung 
des Tyrannen, zur Demokratie überging. — Diese geographi- 
schen und historischen Verhältnisse mochten wesentlich dazu 
beitragen, jenen eigentümlichen, einzig in der Weltgeschichte 
dastehenden Charakter des Hellenentums hervorzu- 
bringen, als dessen Grundzug man füglich die Freiheit be- 
zeichnen kann, mit der der griechische Mensch im Denken 
und Handeln der Natur gegenübersteht; im Denken, sofern 
der Grieche, durch keinen früh eingeimpften Wahn befangen, 
durch keinen Dogmenzwang gehemmt, die Natur der Dinge 
ungetrübt ins Auge fafst, um mit offenen Sinnen ihre Offen- 
barungen zu empfangen; im Handeln, sofern die Freiheit 
vom Zwange der Despotie frühzeitig zu einer Selbstbestimmung 
erzog, welche, ihr einziges Regulativ in der Liebe zur tzcXic, 
zum engern, leicht übersehbaren Vaterlande findend, dem 
Handeln des Individuums jenen eigentümlichen Charakter 
des Mafs vollen aufdrückte, welchen man von jeher an allen 
Hervorbringungen des Hellenentums bemerkt und bewundert 
hat. — Aber eben jene Freude an der Betrachtung der äufsern 
Natur und dieses Genügen an einem schönen und edlen Dasein 
gaben dem griechischen Genius eine Richtung auf das 
Aufserliche, welche schon den Göttern der Griechen ihre 
plastischen Formen verlieh, auf welcher ferner die Blüte der 
nach äufserer Gestaltung strebenden Kunstgattungen, der Archi- 
tektur und Skulptur, sowie auch die unvergleichliche Gestal- 
tungskraft und Schönheit der griechischen Sprache beruht, — 
welche aber andererseits bei der Betrachtung des eigenen Innern 
und seiner Abgründe, die nur in tiefen Innern Kämpfen dem 
Menschen sich erschliefsen, sich als unzulänglich erwies ; und 

1* 



4 Vorbemerkungen. 

WO die Griechen (wie durch Sokrates) auf die Betrachtung 
und Erforschung der Innennatur hingewiesen wurden, da 
stellte sich ihnen das innerlich Wahrgenommene alsbald in 
äufserlichen, plastischen Gestalten (den Ideen des Piaton) dar, 
und eben diese eilige Objektivation des innerlich Geschauten 
verhinderte sie, bei der Innenbetrachtung bis zur vollen Tiefe 
der ethischen Welt und ihrer Gegensätze vorzudringen. 

n. Die Römer. — Während die Kultur der Griechen, 
durch Anregungen vom Orient her früh geweckt und durch 
die Natur des Landes ungewöhnhch begünstigt, mit raschen 
Schritten ihrem Höhepunkte und bald darauf einem jähen 
innern Verfall entgegeneilte, befand sich der ihnen am näch- 
sten verwandte Bruderstamm, welcher den mittlem und süd- 
lichen Teil der italischen Halbinsel eingenommen hatte, noch 
in den patriarchalischen, bäuerlichen und kleinbürgerlichen 
Verhältnissen, wie sie den Anfang einer Kultur zu bezeichnen 
pflegen. Es mufs wohl in erster Linie die geschlossenere, 
mehr kontinentale Natur der apenninischen Halbinsel sein, 
w^elche zu einem gleichmäfsigern, über den einförmigen Kreis 
des wirtschaftlichen Treibens nicht hinausstrebenden Dasein 
hinleitete, und aus ihr vor allem wird wohl auch die Nüchtern- 
heit und der Ernst fyravitasj zu erklären sein, welcher die 
Italiker so sehr von dem leichtbeweglichen Brudervolke im 
Osten unterschied. Zu einer poetischen und philosophischen 
Lebensanschauung mochten diese Eigenschaften weniger be- 
fähigen; um so mehr aber war das Übergewicht des Ver- 
standes über die Phantasie, der Abstraktion über die unmittel- 
bare Regung des Gefühls geeignet, ein tätiges und tüchtiges 
Dasein, einen gesunden praktischen Sinn, eine im Bewufstsein 
der Pflicht wurzelnde, das Einzelinteresse dem Gedeihen des 
Staates aufopfernde Bürgertugend hervorzubringen. — Die 
Einigung der Italiker zu einem Gesamtstaate vollzog sich, unter 
Führerschaft der römischen Stadtgemeinde, nach langen und 
harten, innern und äufsern Kämpfen: ihre Frucht waren 
jene Waffen, welche die Welt eroberten, jene Staatskunst, 
welche ihr die Gesetze schrieb. In dem Kampfe auf Leben 
und Tod mit den Puniern bestand das römische Gemeinwesen 
seine grofse Probe; aus ihm ging es als die erste Macht der 



1. Griechen und Römer. 5 

Welt hervor. Leichtern Spieles fielen den Römern die ab- 
gelebten Reiche des Ostens zu; die Staaten Alexanders des 
Grofsen wurden, einer nach dem andern, zu römischen Pro- 
vinzen, Aber wie Griechenland den überlegenen Waffen Roms, 
so unterlag wiederum Rom der Übermacht der hellenischen 
Kultur: 

Graeclu capfa ferum vicforem cepif, et artes 

Inhdit agresti Latio; (Hör. ep. II, 1,156) 

beide schmolzen zu einem Weltreiche, zu einem Kulturkreise 
zusammen, in welchem Rom die Staatsgesetze schrieb und 
handhabte, in welchem Griechenland die geistigen Gesetze 
diktierte, denen in Kunst und Literatur, ja sogar in Sprache 
und Sitte die antike Welt bis zu ihrem Ausgange gehorchte. 
Was später die Einführung des Christentums den nordischen 
Völkern raubte, das raubte damals Rom sich selbst : die Mög- 
lichkeit, sein Wiesen frei aus sich selbst und nach den Ge- 
setzen seiner eigenen Natur zu entwickeln. — In diesem Sinne 
kann, von Staat und Recht abgesehen, kaum von einer eigen- 
tümlichen Kultur der Römer, am wenigsten von einer eigenen 
römischen Philosophie die Rede sein. Was die römische Welt 
an philosophischen Erzeugnissen hervorgebracht hat, das reiht 
sich ganz von selbst als ein einzelnes Glied dem grofsen 
Entwicklungsgange der griechischen Philosophie ein, welche, 
in den Ländern am Mittelmeer in weitern und immer wei- 
tern Kreisen ihre Herrschaft ausdehnend, vom 6. Jahrhundert 
vor Christo bis zum 6. Jahrhundert nach ihm, von den sieben 
Weisen, an deren Spitze Thaies genannt wird, bis zu den 
sieben Weisen (Damascius, Simplicius, Eulalius, Priscianus, 
Hermias, Diogenes, Isidorusj, welche nach Schliefsung der 
Philosophenschulen durch Justinian nach Persien auswanderten 
(vgl. Agathias, Hist. 11, 30), das Denken der Völker des Abend- 
landes beherrschte.* 



*. Diese Schliel'sung und mit ihr das datierbare Ende der griechischen 
Philosophie, welche, wie ihr grofser Vertreter Sokrates, schon dem natürlichen 
Lebensende nahe, noch eines gewaltsamen Todes sterben mufste, erfolgte 
im Jahre 529 p. C, demselben Jahre, in welchem durch Gründung des für 
so viele andere typisch gewordenen Klosters von Monte Cassiuo das Mittel- 
alter gleichsam feierlich eingeläutet wurde. 



6 Vorbemerkungen. 

2. Perioden der griechischen Philosophie. 

Das griechische Kulturlehen verläuft im allgemeinen in 
drei grofsen Perioden; in der ersten, etwa his auf die Perser- 
kriege, ist es ein Leben der Stämme, deren jeder für sich 
seine Naturanlagen zu ungestörter Entwicklung bringt ; in der 
zweiten Periode, bis auf Alexander, zentralisiert sich das 
griechische Leben und gelangt zur höchsten Blüte in Athen; 
in der dritten wird attisches Wesen, attische Sprache und 
Kultur über die von Alexander eroberten Länder und dem- 
nächst nach Westen hin über das ganze Römische Reich aus- 
gebreitet, unter vielfacher Modifikation der attischen Bildung, 
je nach den Völkern, denen sie eingeimpft wurde. — Diese 
drei Perioden spiegeln sich wider in der Entwicklung der 
griechischen Sprache, der griechischen Sitte, Kunst und Li- 
teratur im allgemeinen, und eben sie sind auch mal'sgebend 
für den Entwicklungsgang der griechischen Philosopliie. Dem- 
nach unterscheiden wir an derselben drei Perioden, deren End- 
glieder allerdings vielfach in einander übergreifen: 

L die Philosophie der Stämme, bis auf Sokrates; 

IL die Zentralisation der griechischen Philosophie in 
Attika: Sokrates, Piaton, Aristoteles; 

in. die grofsen, auf das Praktische und die Lebensführung 
gerichteten Systeme der nacharistotelischen Zeit: Stoiker, 
Epikureer und Skeptiker, Alexandriner und Neuplatoniker. 

In der ersten Periode ist das Denken ganz überwiegend 
der Betrachtung der Aufsennatur zugewendet; die Unmög- 
lichkeit, auf diesem Wege allein die Lösung des Welträtsels 
zu finden, führt zu einem Zweifel an dem Vorhandensein einer 
objektiven Wahrheit überhaupt, welcher die Erscheinung der 
Sophisten, wenn nicht hervorruft, so doch wesentlich mit- 
bedingt. — Die zweite Periode eröffnet Sokrates, indem er 
mit aller Energie und Einseitigkeit auf die innere Erfah- 
rung als den eigentlichen Gegenstand der philosophischen 
Forschung hinweist (-'v«"^', csa-j-rcv, „erkenne dich selbst"); 
von ihm angeregt verschmelzt Piaton die grofsen Systeme 
der vorsokratischen Zeit zu einem metaphysischen Gesamt- 
baue, dem ersten im Abendlande, welcher sodann dem Aristo- 



2. Perioden der griechischen Philosophie. 7 

teles, jedoch in empiristischer Abschwächung, als Leitstern 
bei seiner universellen Durchforschung der Erfahrung dient. — 
In der dritten Periode tritt der Trieb nach Erforschung der 
Wahrheit in den Hintergrund; die Philosophie stellt sich 
wesentlich in die Dienste eines Bedürfnisses des Gemüts 
nach Beruhigung über die Zweifel des Daseins und nach einer 
sichern Norm für das praktische Handeln; diesem Bedürfnisse 
dienen, ein jedes in seiner Weise, die Systeme der Stoiker, 
Epikureer und Skeptiker; und eben demselben Gemütsbedürf- 
nisse kommt der Trost entgegen, welchen die alexandrinischen 
und neuplatonischen Lehren durch Beziehung des menschlichen 
Daseins auf ein unerkennbares Jenseits zu spenden bemüht 
sind. Mit ihnen erlischt die alte Philosophie, weil eine Er- 
scheinung aufgetreten ist, die jenen Bedürfnissen kräftiger und 
lebendiger entgegenkommt, — das Christentum. 

3. Quellen der grieeliischen Philosophie. 

Die Quellen unserer Kenntnis der griechischen Philosophie 
sind teils unmittelbare, teils mittelbare. 

L Unmittelbare Quellen sind die Werke der Philosophen 
selbst. Von ihnen haben wir aus der vorsok ratischen Zeit 
nur Fragmente; die Schriften des Pia ton sind vollständig, 
von denen des Aristoteles die wichtigsten auf uns ge- 
kommen. Die bedeutendsten der sonst noch erhaltenen Schrif- 
ten sind: aus der stoischen Schule die Werke des L. Av- 
naeus Seaeca (3 — 65 p. C), des Epildd (flor. 94 p. C, hi^^zit^ihiz^), 
„Handbüchlein", und ?»t.aTpL|ia[, „Vorträge", nachgeschrieben 
durch Arrian) und des Kaisers M. Aiirelius Anfonimis (161 — 180, 
tic, eauxov, „Selbstbetrachtungen"); aus der epikureischen 
Schule die bei Diogenes Laertius X erhaltenen xupiai 5cca',, 
„Hauptlehren", und Briefe des Epikur, sowie Fragmente aus 
dessen Schrift zspt. 9ija£«c in den Volumina Herculanensia, 
nächstdem das Gedicht des T. Liicreinis Carus (wahrscheinlich 
94 — 54 a. C, de reritm natura libri VI); aus der skeptischen 
Schule die des Sextus Empiricus (um 200 p. C, Huppovst-ot. {)t:ot'j- 
TToaet-c, libri III, ,,Pyrrhoneische Skizzen" und r.ghc, zohc, [j.a^Tj- 
[jLaxtxou?, libri XI, „Gegen die Dogmatiker") ; unter den Schriften 



8 Vorbemerkungen. 

der Eklektiker sind die wichtigsten die des M. Tullius Cicero 
(106 — 43 a. C, namentlich academica, de finibus, Tusculanae 
disptttationes, de natura deorum, de divinatione, de officiis, sämt- 
lich verfafst 45 — 44 a. C), sowie die des Plutarchus von 
Chaeronea (c. 48 — 120 p. C, in der Moralia genannten Samm- 
lung). Die wichtigsten Denkmäler der alexandrinischen 
Schule sind die zahlreichen Abhandlungen des PJiüo Ji(daei(S 
(um 20 a. C. bis 40 p. C), die der neuplatonischen die in sechs 
Büchern vorliegenden Enncaden des Plotinos (204 — 269 p. C). 
Von besonderm Werte durch die in ihnen erhaltenen Nach- 
richten sind auch manche Kommentare; die nennenswertesten 
sind die des Alexander von Aphrodisias (um 200 p. C, zu 
Aristoteles' Metaphysik) und des Simplicius (um 500 p. C, zu 
Aristoteles' Physik und de coelo), sowie die des Johannes Fhilo- 
ponus (um 530 p. C.) zu aristotelischen und die des ProJclos 
(411 — 485 p. C.) zu platonischen Schriften. 

II. Als mittelbare (Quellen dienen uns teils die gelegent- 
lichen Erwähnungen von Lehren und Lebensumständen der 
Philosophen bei den verschiedensten Schriftstellern, teils die 
besondern, schon im Altertum unternommenen Darstellungen, 
welche sich auf die Geschichte der Philosophie und der Philo- 
sophen beziehen. 

A. In ersterer Hinsicht sind zunächst hervorzuheben die 
Besprechungen früherer Philosophen bei spätem; so die der 
vorsokratischen Schulen bei Piaton und Aristoteles, die der 
spätem in den Werken des Cicero, Seneca, Plutarch, Sextus 
Empiricus und der Neuplatoniker. Von andern Schriftstellern 
sind für die Geschichte der Philosophie von besonderer Wich- 
tigkeit: A. Gellius (um 150 p. C, noctes Atticae), L. Apulejiis 
(dessen jüngerer Zeitgenosse, de deo Socratis, de dogmate Pia- 
tonis u. a.), Athenaeus (um 228 p. C. , hii-voco^^ia-ai., „das 
Gastmahl der Gelehrten", ein gelehrtes Tischgespräch über 
antiquarische Gegenstände von mancherlei Art), Johannes Sto- 
haeus (um 500 p. C, dv^oAcyiov oder serniones, und IxAoyal 
9'jC',y.a', xal r^^iy-ai, ursprünglich ein Werk bildend), Clemens 
Alexandrinus (um 200 p. C, axpop-aTsi?, „Teppiche", d. h. bunt 
verschlungene und doch künstlerisch geordnete Darstellungen), 
Eusehius ("f 340 p. C, Ttpozapacxö-j-J] zhocpizXoa-^c a-cSsi^sor, 



3. Quellen der griecliischen Philosophie. 9 

libri XV), Phothis (f 891, ßLßA!.o^T,x7i) und das Lexikon des 
Stiidas (etwa 1000 p. C). 

B. Dem speziellen Zwecke der Geschichte der Philosophie 
dienen zwei Klassen von Schriftsteilem aus dem Altertum; 
die einen, welche man nach Diels heutzutage Doxographen 
nennt, geben eine Geschichte der einzelnen Dogmen, indem 
sie bei jedem Punkte die Meinungen der verschiedenen Philo- 
sophen registrieren ; die andern sind die Biographen, welche 
die Lebensumstände jedes einzelnen Philosophen und mit ihnen 
verbunden eine t bersicht über seine Lehren geben. Das Haupt- 
werk der erstem Richtung ist für uns die pseudoplutarchische 
Schrift -epc t«v dpsax.cvTwv Totc o(.Xocc90!,c; (de ^üacitis phüo- 
sophorum libri V, um 150 p. C), das der letztern das kompila- 
torische Werk des Diogenes Laertius -spl ßtov, 8cY;j.a-ov xac 
dro9'riY[j.aT6)v töv sv 9',Xocc9''a £uScyw!.[j.r,advTwv (de vitis philo- 
sophormn libri X, um 220 p. C.j. Beide Werke sind das Re- 
sultat einer vorhergehenden, für uns bis auf wenige Reste 
verlorenen literarischen Entwicklung, deren Hauptmomente 
folgende sind. 

a) Die doxographische Methode übte nach dem Vor- 
gange des Aristoteles fmetaphys. I) zuerst in umfassender Weise 
sein Schüler Theophrast in den z^'jcv/.olI §6caL (18 Bücher). 
Dieses Werk des Theophrast ist verloren gegangen, seine 
Spuren aber lassen sich im spätem Altertum nach fünf Rich- 
tungen verfolgen. Es beruhten nämlich (wie Diels, Doxographi 
Graeci 1879, nachgewiesen hat) auf der Schrift des Theophrast: 

1, ihrem historischen Teile nach die von Cicero (academica, 
de natura deorum) und den spätem Skeptikern vielfach be- 
nutzten, im übrigen aber nicht erhaltenen Arbeiten des Clito- 
maclius (f nach 110 a. C; eine Schrift desselben ~tgi aipsasov 
führt Diogenes L, II, 92 an) ; 

2. eine 80 — 60 a. C. entstandene, schon von Cicero, Varro 
und Aenesidemus benutzte doxographische Übersicht der philo- 
sophischen Lehren (jetzt gewöhnlich als vetusta placita be- 
zeichnet), von der um 130 p. C. ein Auszug durch Aetius an- 
gefertigt wurde, aus welchen die pseudoplutarchischen Placita 
(um 1,50 p. C.) und die gröfstenteils mit ihnen identischen, 
hin und wieder sie auch ergänzenden Mitteilungen bei Stohaeus 



20 Vorbemerkungen. 

(um bOO) und dem Kirchenschriftsteller Theodorei ("f 457) ge- 
flossen sind. Ein blofser Auszug aus den pseudoplutarchischen 
Placita ist, ihrem Haupthestande nach, die dem Galemis fälsch- 
lich zugeschriebene, vielleicht um 500 p. C. entstandene Schrift 
TTspt <p(,Xocc90u '.CTcpiar. Auf Theoplirast beruhen ferner. 

3. wie es scheint, unmittelbar die bei Eusebius erhaltenen 
Bruchstücke der pseudoplutarchischen CTpotj-a-si?, und 

4. mittelbar das Bessere in dem ersten Buche des a'.psceov 
Iasy^oc von Hippolyttis (um 230 p. C, früher als Origems phüo- 
sophumena bezeichnet), sowie 

5. manches bei Diogenes Laertiiis. 

b) Während diese doxographische Schriftstellerei auf 
einem vorwiegend dogmatischen, den Eklektizismus vorbereiten- 
den Interesse beruhte, so ging aus mehr rein historischen 
Motiven eine andere Klasse von Schriften hervor, welche 
nach biographischer Methode Lebensbeschreibungen der ein- 
zelnen Philosophen, verbunden mit einer Übersicht über ihre 
Lehren, lieferten. An der Spitze dieser Literatur stehen die 
azo{j.vr,;j.ov£Tj[j.a-a ^SwxpdTcu;; des Xenophon und in gewissem 
Sinne auch die Dialoge des Flaton ; von Aristoteles werden 
einige verloren gegangene Werke verwandter Art (Trspl töv 
H'j'raYcpeiov, rrepl -zr^c 'ApyjjTcu c^u.oooc^Iolc , Trepl xf^c '^izfJdi'JZTOM 
xal SsvoxpaTO'j? 9uoGco[ac:) bei Diogenes L. V, 25 erwähnt; an 
sie schliefsen sich in ihren historischen Schriften die unmittel- 
baren Schüler des Flaton (Speusippvs. Xenol-rates, Heraldides 
Fonticus) und des Aristoteles (Theophrastus^ AristoxenKS, 
Dicaearclms, Phanias); die Peripatetiker Straton (280), Duris 
(270), Htrmippiis (200), Sotion (190), Satyrus (180), Antisthenes 
Fihoäins (150); der Akademiker Clitomaclws (129); die Stoiker 
Kleanthes (260), Sphaerns (250), Chrysippus (240), Eratosthenes 
(230), Apollodorus (150), Pcuuiefäis (140); die Epikureer Ido- 
nienens (270), ApuUodoms (120), Philodcnms (50); ferner die 
Arbeiten des alexandrinischen Gelehrten Callimachns (250, 
schrieb -jcwaxe? ^wv sv zaar, zaiSsiot SiaAaiJ.vLtavTov v.rv. 6)v 
C'jveYpavbav) , des Kyzikeners Ncanthes (240), des Antigomis 
Carystius (225), des Heraclides Lembtis (welcher um 150 den 
Sotion und Satyrus excerpierte), des Sosikratcs (etwa um 130), 
des Alexander Polyhistor und Bemetrius Magnes (Zeitgenossen 



3. Quellen der griecliisclien Philosophie. 1| 

des Cicero), des Ariiis Bidymiis und DioMes Magnes (Zeit- 
genossen des Augustus) und des Favorinvs (aus der Zeit des 
Hadrian). Während die Schriften dieser Männer gröfstenteils 
bis auf die Titel untergegangen sind, ist uns eine Kompi- 
lation erhalten, welche mittelbar oder unmittelbar auf vielen 
derselben beruht; es ist die erwähnte, weder durch Geist noch 
durch Sorgfalt hervorragende, aber wegen ihres Inhalts un- 
schätzbare Schrift des (wahrscheinlich um 220 p. C. lebenden) 
Diogenes Laertnis zöpt ßf'ov, hoypÄTt.iv xal d7:o9t'£7|j.a':wv töv 
SV 9t.AoaG9ia £u5ox',[j.T|(;avTwv , „Leben, Lehren und Aussprüche 
der berühmten Philosophen", nach III, 47 an eine Verehrerin 
des Piaton gerichtet, in 10 Büchern, von denen Buch I — VII 
die ionische (I. die sieben Weisen, IL vorsokratische lonier, 
Sokrates, Sokratiker, IIL Piaton, IV. Akademiker, V. Aristo- 
teles und Peripatetiker, VI. Kyniker, VII. Stoiker), Buch 
VIII — X die italische Philosophie (VilL Pythagoras und die 
Pythagoreer, IX. Heraklit, Eleaten, Atomiker, Skeptiker, 
X. Epikur) behandelt. 

Die nähere Bestimmung der unmittelbaren oder mittel- 
baren Quellen dieses Werkes ist eine wichtige, aber noch zu 
lösende Aufgabe; nach Nietzsche hätte Diogenes fast aus- 
schliefslich aus Diokles Magnes und nebenbei aus Favorinus 
geschöpft, was jedoch von andern bestritten wird; beachtens- 
wert ist bei dieser Untersuchung vor allem der Umstand, dafs 
Diogenes, vermutlich weil seine Quellen nicht weiter reichten, 
die Geschichte der Platoniker nur bis auf Clitomachus ("f nach 
110 a. C), die der Aristoteliker bis aufLykon (269—220), die 
der Stoiker bis auf Chrysippus (t 209) führt, während er die 
Epikureer bis auf Ciceros Zeit, die Skeptiker bis auf Sextus 
und dessen Schüler Saturninus (220 p, C.) nennt. 

In unserm Jahrhunderte haben sich um die Bearbeitung 
der gesamten Philosophie der Griechen und Römer vor andern 
verdient gemacht : Ritter (Geschichte der Philosophie, Bd. 1 — IV, 
2. Aufl. 183(3—38), Brandis (Handbuch der Geschichte der 
Griechisch - Römischen Philosophie, 6 Bde., 1835—60) und 
namentlich Zell er (Die Philosophie der Griechen, 5 Bde., 
1. Aufl. 1844-52, la. 5. Aufl. 1892, Ib. 5. Aufl. 1892. IL 4. Aufl. 
1889, IIL 3. Aufl. 1879, IV. 3. Aufl. 1880, V. 4. Aufl. 1903), 



12 Vorbemerkungen. 

woran sich die Arbeiten von Windelband, Gomperz und 
andern schliefsen. — Von den zahlreichen kürzern Dar- 
stellungen sind besonders zu empfehlen: Schwegler (Ge- 
schichte der griechischen Philosophie, 3. Aufl. 1882), Über- 
weg-Heinze (Grundrifs der Geschichte der Philosophie, 1. Teil, 
10. Aufl. 1909) und Zeller (Grundril's der Geschichte der 
griechischen Philosophie, 1883, 8. Aufl. 1907) ; daneben ist von 
grofsem Nutzen die Quellensammlung von Ritter und Preller 
(Historia philosophiae Graecae et Romanae e fontium locis 
contexta, 8. Aufl. 1898j. 



Ursprünge der griechischen Philosophie. 

1. Quellen der philosophischen Erkenntnis. 

Wie die menschliche Erkenntnis überhaupt, so ist auch 
die Philosophie ausschliefslich angewiesen auf zwei Quellen: 
auf die äufsere Erfahrung, welche durch Vermittlung der 
Sinne uns die in Raum und Zeit ringsum sich ausbreitende 
Körperwelt mit ihren Kräften und Erscheinungen zum Bewufst- 
sein bringt, und auf die innere Erfahrung, durch die wir 
von unserm eigenen Wollen, Fühlen und Erkennen, von unserm 
Innern Leben in seinen mannigfachen Zuständen Kunde er- 
halten. Als bemerkenswertester Gegenstand der Innern Er- 
fahrung tritt dabei unserer Selbstbeobachtung dasjenige ent- 
gegen, was wir kurzweg das moralische Phänomen nennen 
wollen, welches sich, je nach der Seite, von der man es be- 
trachtet, zeigt 1. als das Gefühl der Freiheit (d. h. der Un- 
abhängigkeit von den Motiven) in unserm Handeln, 2. als das 
Bewufstsein der Verantwortlichkeit für unser Tun, und 3. als 
ein imperativer Impuls, entgegen den auf Selbsterhaltung und 
Sinnengenufs hinstrebenden, gleichfalls imperativen Natur- 
trieben, dasjenige zu wollen, was in der durch Erziehung und 
andere Einflüsse geformten Vorstellung als das Gute sich dar- 
stellt, und dasjenige zu meiden, was das allgemeine Zeitbewufst- 
sein als. das Böse bezeichnet und verwirft. Beide Quellen, 
die äufsere und innere Erfahrung, fliefsen aber nicht erst von 
dem Augenblicke an, wo der Mensch zum Philosophen, sondern 
schon von da an, wo er zum Menschen wird. Beide Erfah- 
rungskomplexe und ihre Phänomene sind daher von jeher ein 
Gegenstand der menschlichen Aufmerksamkeit gewesen, welche 



14 Ursprünge der griechischen Philosophie. 

bemüht ist, dieselben zu beobachten, auf ihre Ursachen zurück- 
zuführen und nach ihrem Zusammenhange mit einander zu 
verstehen. Zur Philosophie werden diese Bestrebungen aller- 
dings erst da, wo sie unter den Händen hervorragender Denker 
einen wissenschaftlichen Charakter annehmen, indem sie in 
gröfserm Umfange, mit tieferdringendem Ernste und mit rela- 
tiver Freiheit von dem Miteinspielen der Phantasie in das Ge- 
schäft des Denkens betrieben werden. Aber alles dies sind 
Unterschiede des Grades; und wenn dieselben auch stark genug 
sind, die Bestimmung eines Anfangs der Philosophie zu ge- 
statten, so nötigen sie doch andererseits, die Anknüpfungs- 
punkte für das philosophische Denken in der ihm vorher- 
gehenden Entwicklung des allgemeinen Bewufstseins zu suchen. 
Die älteste Auslegung, welche ein Volk über sein äufseres 
und inneres Dasein besitzt, liegt in seiner Religion; von ihr 
zur Philosophie leiten zwei Bestrebungen über: einerseits die 
Versuche einer Kosmogonie, welche das Dasein der Aul'sen- 
welt auf mehr oder weniger phantastischem Wege zu erklären 
sucht, andererseits die ethische Reflexion, welche der Be- 
trachtung des eigenen Innern, vorwiegend in seiner Beziehung 
zur Aufsenwelt, zugewendet ist. Alle drei, soweit sie die 
griechische Philosophie vorbereiteten, werden wir kurz ins 
Auge zu fassen haben. 

2. Ursprung der Religion.* 

Schon bei seinem ersten Erwachen zum menschlichen Be- 
wufstsein sah sich der Mensch von einer Reihe von Natur- 
erscheinungen und Naturkräften umgeben, von denen er sein 
eigenes Dasein abhängig fühlte. Die nährende Erde, der sie 
befruchtende Himmel, die Sonne, welche ihm Licht und Wärme 
spendete, der Wind, der Regen, das Gewitter, das Feuer — 
alle diese standen ihm gegenüber als überlegene, unbegriffene 
Mächte, die bald segensreich, bald unheilvoll in den Lauf 
seines Lebens eingriffen. Ahnlich wie er selbst nach Willkür 



* Vgl. was oben, I,i, S. 78—80 zur Einleitung in die Philosophie der 
Inder bemerkt wurde, wo einiges von dem hier Gesagten vorausgenommen 
werden mufste. 



2. Ursprung der Religion. 15 

Einwirkungen auf seine Umgebung übte, so, und nur in viel 
höherm Mafse, sah er jene Naturmächte eine Reihe von 
scheinbar willkürlichen Wirkungen entfalten; und wie er sein 
eigenes Tun von einem Innern Wollen ausgehen fühlte, so 
legte er auch dem Treiben jener Naturkräfte als inneres Prinzip 
einen Willen unter. Da ihm aber die Vorstellung des Wollens 
von der einer wollenden, individuellen Persönlichkeit, wie er 
sie an sich selbst fand, unabtrennbar war, so schrieb er nun 
auch den Kräften und Erscheinungen der Natur eine mit Hilfe 
der Phantasie mehr oder weniger individuell gestaltete Per- 
sönlichkeit zu. Jetzt ward der Wind zu einem Jäger, welcher 
die Wolken mit Pfeil und Bogen jagt, wie der Mensch die 
Tiere des Waldes; jetzt ward die Sonne ein Wanderer, das 
Gewitter ein Kampf feindlich gegenüberstehender Mächte, und 
der Reichtum der Vegetation {Ueg(jZ(^6'rq) ging aus dem Mutter- 
schofse der Erde (Ir^p.r—qg) infolge einer Befruchtung derselben 
durch die Zeugungskräfte des Vaters Himmel (Zsuc zaTVjp = 
Jupiter = dyaus pitar) hervor; — so entstanden aus einer Per- 
sonifikation der umgebenden Naturmächte die Götter. Hirer 
Gunst wurde aller Segen des Lebens verdankt, alles Unheil 
war die Folge ihres Zürnens. 

Aber wodurch war die Gnade und Ungnade der Götter 
bedingt? Dafs man dieselben durch Opfer und Gebete günstig 
zu stimmen suchte, war bei Wesen, die nach dem Bilde des 
Menschen erschaffen waren, begreiflich; aber nur eine rohere 
Auffassung konnte die Vorstellung von einer Bedürftigkeit der 
Götter ertragen, in der das ganze Tauschgeschäft zwischen 
Gott und Mensch wurzelte. Die Götter sind zu mächtig, um 
der Menschen zu bedürfen, zu grofs, um nicht von ihren 
Gaben und Schmeichelworten unabhängig zu sein. Man mufste 
nach einer andern Erklärung dafür suchen, dafs die Götter 
den einen belohnen, den andern bestrafen. Hier kam den 
theologischen Erklärungsversuchen der Aufsenwelt die Be- 
obachtung des eigenen Innern auf halbem Wege entgegen. 
Das moraüsche Phänomen, wiewohl in ihm nur die überirdische, 
nicht durch die Erscheinungswelt geknebelte Seite unseres 
eigenen Selbstes hervortritt, setzt sich zu unserer empirischen 
Seite, zu dem uns eingeborenen Streben nach Leben und Ge- 



1(3 Ursprünge der gi-iechischen Philosophie. 

nufs, in einen so bestimmten Widerspruch, dafs man in ihm 
eine Stimme aus einer andern Welt, den Willen eines höhern, 
von uns verschiedenen Wesens zu erkennen glaubte. Als solche 
höhere, von uns verschiedene Wesen, bot die theologische Deu- 
tung der äufsern Erfahrung die Götter dar; die Gewissensangst 
schmolz mit der Angst vor äufsern Naturmächten, die Be- 
friedigung über die gute Tat mit dem beseligenden Gefühle, 
der Gnade der Götter gewifs zu sein, zu einem Ganzen zu- 
sammen. So wurden die Götter, ohne ihren ursprünglichen 
Charakter als Naturgewalten einzubüfsen, zu sittlichen Mäch- 
ten, welche den Guten belohnen und den Bösen bestrafen, 
beides, wenn auch erst spät, so doch unausbleiblich. 

Hieraus erklärt sich das Streben, welches allem Polytheis- 
mus innewohnt, zum Monismus (Monotheismus oder Pantheis- 
mus) überzugehen. Als Naturmächte sind die Götter nur in 
der Vielheit denkbar; als sittliche Mächte verfliefsen sie in 
eine Einheit, in den einen, das Gute gebietenden, das Böse 
verbietenden, sittlichen Willen. Hier liegt aber andererseits 
auch die Klippe, an der zuletzt alle Götterwelten scheitern: 
der Überzeugung, dafs das Gute seinen Lohn, das Böse seine 
Strafe finde, widerspricht unerbittlich die Erfahrung; der 
Mensch wird irre an seinen Göttern, er macht mancherlei Ver- 
suche, sie als Walter der Vergeltung zu rechtfertigen, bis er 
zuletzt endlich die ganze Fiktion fallen läfst, nachdem er spät 
begriffen hat, dafs das Gute eben nicht das Gute sein würde, 
wenn es in irgend etwas anderm seinen Lohn fände, als in 
sich selbst. Beatitudo i/on est virtntis prcumium, sccl ipsa ririus. 

3. Die Religion der Griechen. 

Die Götter der Griechen waren, ebenso wie die der übrigen 
indogermanischen Völker, ursprünglich nichts anderes als 
Personifikationen von Naturkräften und Naturerscheinungen, 
wie dies aus der Etymologie der Namen und aus dem Cha- 
rakter vieler Mythen mit Gewifsheit hervorgeht, übrigens auch 
schon von Piaton, wie es scheint, eingesehen wurde, wenn 
er sagt (Kratyl. p. 397 C) : oa'lvcv-ca'' |j.c'. ok -pwTot, t«v dv^pw- 
xov Töv zspc ~T(v''EAAd5a tcutcuc [JLOvour ro\)c'^&ohcY[s.Zd^(xi, oucrrsp 
vuv rS/Xzl Twv jjapßdpwv, y]a',ov y.y.'. atid-rf-t y.yj. 7'?;; xal a^Tca xat 



3. Die Religion der Griechen. 17 

oupavcv, „mir scheint, dafs die ersten Menschen, welche 
Griechenland bewohnten, nur diejenigen Götter angenommen 
haben, welche gegenwärtig viele unter den Barbaren annehmen, 
die Sonne, den Mond, die Erde, die Sterne und den Himmel". 
Während aber diese Naturgötter bei den Indern in den 
Hymnen des Rigveda noch eine grofse Durchsichtigkeit be- 
sitzen, so treten sie uns in den ältesten Denkmälern der 
griechischen Literatur, den Gedichten des Homer und Hesiod, 
in einer Gestalt entgegen, welche wenig mehr an ihren Ur- 
sprung erinnert. Unter der plastischen Hand der Griechen 
sind sie ganz und gar zu menschlich fühlenden und strebenden, 
nur über gewisse Schranken der Menschennatur hinaus- 
gehobenen Wesen umgewandelt. Zeus und Hera sind ein sehr 
menschenähnliches Ehepaar geworden, Apollon und Ares, 
Athena und Aphrodite erscheinen als ideale Typen mensch- 
licher Bestrebungen und Tätigkeiten. Dafs diese Umwand- 
lung wesentlich der Dichterkraft des homerischen Zeitalters 
verdankt wird, erkennt noch Herodot, wenn er an einer be- 
kannten Stelle seines Werkes (H, 53) in bezug auf Homer 
und Hesiod bemerkt: outoi 5s elai o', Tcoii^aavxsc "^soyovLTjV 
"EXATjGt., xal Tclai "^eolai zclq £TC(.)vu[j.[ac 66vi:£(; y.cd tiixolq ts xal 
Tepa? SisXovTSf; xac el'Ssa auxöv <jT|[j,'iqvavTe(;, „diese aber sind 
es, welche den Griechen ihre Theogonie schufen, den Göttern 
ihre Namen gaben, ihre Würden und Fertigkeiten zuteilten 
und ihr Aussehen bestimmten". Diese Vermenschlichung des 
Göttlichen, vermöge deren der Mensch zu seinen Göttern wie 
zu mächtigern und glücklicher gestellten Brüdern emporsah, 
war ebenso förderlich für die Poesie und bildende Kunst, wie 
sie andererseits die von dem tiefern religiösen Gefühle ge- 
forderte Auffassung der Götter als moralischer Mächte er- 
schwerte; daher, wie wir sehen werden, die Philosophie sogleich 
bei ihrem Auftreten in Xenophanes mit jener homerisclien 
Theologie in oflfenen Widerspruch tritt. Aber schon vorher 
lassen sich verscliiedene Anzeichen einer Reaktion gegen die 
Anthropomorphismen der Volksreligion erkennen; einerseits, 
sofern ernstere Gemüter, von der öffentlichen Religionspflege 
unbefriedigt, sich den Mysterien zuwandten, welche dem alt- 
pelasgischen Naturkultus mehr treu geblieben sein mochten, 

Deussen, GeBchichte der Philosophie. II, i. 2 



18 Ursprünge der griechischen Philosopliie. 

jedenfalls aber wohl das Göttliche, vielleicht durch orienta- 
lische Einflüsse genährt, in nicht so bestimmten Formen wie 
der nationale Kultus sie angenommen hatte, anschauen liefsen 
und dadurch die Möglichkeit gewährten . tiefere religiös-sitt- 
liche Auffassungen zur Geltung zu bringen, wie dies nament- 
lich durch die Orphiker geschehen zu sein scheint, eine 
religiöse Sekte, von welcher seit HOO a. C. eine Neubelebung 
und sittliche Vertiefung des Mysterienwesens ausging. Da- 
neben sehen wir andererseits in offenerer Weise Dichter und 
Denker der nachhomerischen Zeit bemüht, die religiösen Vor- 
stellungen zu läutern und zu Trägern der moralischen Ideen 
geschickter zu machen. Zunächst bemerken wir eine starke 
Neigung zum Monotheismus, wie sie naturgemäfs aus dem 
Bestreben, die Götter als moralische Mächte zu fassen, sich ent- 
wickelt (oben S. 16). In diesem Sinne ist „das alte Wort" zu 
verstehen, welches schon Piaton (Leges IV, p. 715 E) erwähnt, 
dafs „Gott Anfang und Ende und Mitte von allem Seienden 
befasse'", was der Scholiast wohl mit Recht auf den orphischen 
Spruch bezieht: 

Zö'j? ocpy-rj, Zs'jr [).iac'x, A'.or 6' ex zavTa TSTuxTa'-, 
Zzbc TTj'TiJ.TjV -'arr,? tö y.oLi süpavcO ia'zzcvf-oc. 
„Zeus ist der Anfang und Zeus die Mitte, aus Zeus ist 
alles geworden, Zeus ist die Stütze der Erde und des 
bestirnten Himmels."' 

Ahnlichen Aussprüchen begegnen wir bei den Lyrikern des 
7. Jahrhunderts. So bei Archilochus (700 a. C.) fr. 87 : 

« ZiO, TtaTip ZeO, crcv jj.lv cupavcO xpaTC^, 

ASopY'^ ^0^^ 'trsiJ.tCTa, ccl, he ^r^pLuv 
ußpt.^ XB xai hlya] [j-eXöt. 
„0 Zeus, Vater Zeus, dein ist die Herrschaft des Himmels, 
und du überschaust die Werke der Menschen, frevel- 
hafte wie gerechte, und auch der Tiere Übermut und 
Rechtschaffenheit liegt dir am Herzen." 

In diesem Fragment tritt nicht nur die monotheistische Ten- 
denz, sondern auch das moralische Motiv derselben deutlich 



3. Die Religion der Griechen. 19 

hervor. In ähnlichem Sinne feiert Terpandros (um 676 a, C.) 
den Zeus als „den Ursprung von allem und den Herrscher 
über alles" (-avrov apya, ravTwv aYT,T(op, fr. 1), und Simonides 
von Amorgos (um 664 a. C.) lehrt ffr. Ij, dafs Zeus die Ent- 
scheidung (tsaoc) über alles habe, was da sei, und es füge, 
wie er wolle, während die Menschen, dem Vieh gleich, in den 
Tag hineinleben, ohne zu wissen, wie Gott es lenken werde. 
In dem Mafse aber, wie man die Gottheit als sittliche 
Macht auffassen lernte, welche das Gute belohnt und das 
Böse bestraft, mufsten, durch die Erfahrung selbst, welche 
oft das Gegenteil zeigt, Zweifel an der göttlichen Gerechtig- 
keit eingegeben werden, die wir daher, wie auf hebräischem 
Boden*, so auch bei den Griechen schon in überraschend 
früher Zeit auftauchen sehen. Hier ist vor allem an Solon 
(um 594 a. C.) zu erinnern, den der Gedanke beschäftigt, dafs 
es dem Guten oft schlecht, dem Schlechten gut geht (ttoXacI yap 
TTACuTöTjc. xaxo',, d^a'ts?, 6s -ivov-rai), aber dies darf uns nicht 
bestimmen, den Reichtum der Tugend vorzuziehen (fr. 15). 
Denn Zeus ist es, der auf aller Ende sieht; seine Vergeltung 
bricht plötzlich herein, wie der Sturmwind, hier zerstörend, 
dort heilbringend (fr. 13,25 fg.) : 

Tcaij-T^ ZtiVÖc TCsXöTa', Ttat?, ouS' 09' IxaCT«, 
üaizzg '^vT|Tc^ avTjp, yrcvsTa!. bc,\)'/p\oc' 

odd 5'oü £ A£AT,r£ 5',a{j.Z£p£C, öa'zic dAt.-p6v 
tr-j|j.Gv iyj.'., "dvT«^ h'ic "zIaoc £^c9dv-rj. 

dAA" 6 [J.SV a.\)-iy.'t.~iaz'/, 6 6'ucTepov Tjv hk (^■öycjicv/ 
auToC, l}.r^hl "^söv \).olg' ETOoOaa xi^'f], 

r|A-j'3'£ rdvTor rrfzic' dvaiT',0!. Epya -tvouaiv 

„Von dieser Art ist die Vergeltung des Zeus, und er pflegt 
nicht in jedem einzelnen Falle, wie ein sterblicher Mensch, 
rasch in Zorn zu geraten. Aber ganz und immer bleibt 
ihm nicht vergessen, wenn einer frevelhaften Sinnes ist. 



* Psalm 37. 73 und das Buch Hiob ; vgl. auch Jerem. 12,1: „Herr, 
wenn ich gleich mit dir rechten wollte, so behältst du doch recht ; dennoch 
miifs ich vom Recht mit dir reden. Warum geht es doch den Gottlosen 
so wohl, und die Verräter haben alles die Fülle?" 

2* 



20 Ursprünge der griechischen Philosophie. 

sondern am Ende tritt die Vergeltung sicher zutage. 
Denn so steht es damit, dafs der eine sogleich büfst, 
ein anderer später: sollte aber einer selber entkommen 
und das drohende Verhängnis der Götter ihn nicht er- 
reichen, so trifft es mit Sicherheit doch endlich ein, 
und Unschuldige müssen die Tat büfsen, seien es seine 
Kinder, sei es sein späteres Geschlecht." 

Während sich hier Solon, ähnlich wie das Alte Testament 
(2. Mos. 20,5), bei dem Gedanken beruhigt, dafs die Strafe, 
wenn nicht den Frevler, so doch dessen Nachkommen treffen 
werde, so tritt die Erschütterung des ganzen Glaubens an 
eine göttliche Gerechtigkeit deutlich hervor in der schneidenden 
Kritik, welche ein halbes Jahrhundert später Theognis von 
Megara (um 544 a. C.) an ihr übt : ,.Ich mufs mich über dich 
wundern, Zeus, der du doch allmächtig und auch allwissend 
bist, dafs du es den Guten nicht anders ergehen lassest als 
den Bösen" (Vers 373 — 380); — ..ist es auch recht, o König 
der Unsterblichen, dafs der Rechtschaffene hier nicht zu seinem 
Rechte kommt? Wer wird noch Achtung vor den Göttern 
haben, wenn er sieht, wie der Frevler sich im Reichtum 
sättigt, indes der Gerechte darbt und zugrunde geht!" (Vers 
743 — 752). — „Möchte es doch den Göttern gefallen, dafs der 
Frevler selbst die Strafe trage und nicht erst dessen Kinder! 
Denn auf diese Weise geht der Schuldige frei aus, und ein 
Unschuldiger mufs für ihn büfsen" (Vers 731 — 742). Man sieht, 
ein Zeitalter, in welchem Gedanken wie diese ausgesprochen 
werden konnten, war reif für die Philosophie. 

Ganz anders freilich gestaltet sich die Frage nach der 
göttlichen Gerechtigkeit, sobald der Unsterblichkeits- 
glaube sich geltend macht; aber dieser war zur Zeit des 
Solon und Theognis noch auf enge Kreise beschränkt. Im 
allgemeinen steht das Volksbewufstsein und mit ihm sowohl 
die Lyriker vor Pindar wie auch die meisten vorsokratischen 
Philosophen noch auf dem Standpunkte Homers, welcher 
(ebenso wie das Alte Testament vor dem Exil) keine Unsterb- 
lichkeit, sondern nur ein schattenhaftes Fortbestehen der 'itjyjq 
(Odem, Leben) im Hades kennt. Der Schwerpunkt des Men- 



3. Die Religion der Griechen. 21 

sehen liegt im Leibe (II. I, 4; Od. XI, 489 — 491), während die 
vsx.üwv a|j.£VT|Va xap-fjva ohne Lebenskraft im Hades fortbestehen 
und nur durch Genufs des Opferblutes vorübergehend Sprache 
und Bewufstsein zurückerhalten (Od. XI). Ein besseres Los 
geniefsen nur einzelne, von den Göttern Bevorzugte (Tiresias : 
TW xa!, TörvT|«T', vcGv TTcps ll£pc£9cvt',a, olVo TCSTCvOaja'-, Tol 8e 
ay.iyl atcrsojaiv. ,,dem auch nach dem Tode Persephone Ver- 
stand verlieh, so dafs er allein Bewufstsein hatte, während 
die andern als Schatten umherschwirren", Od. X, 494; die 
Tyndariden, Od. XI, 302, — die Stelle über Herakles Od. XI, 
601 — 603 ist eine spätere Interpolation, — Rhadamanthys und 
Menelaos, Od. IV, 561), eine besondere Strafe erleiden nur 
wenige hervorragende Frevler (Tityos, Sisyphos, Tantalos, 
Od. XI, 576 fg., und nach IL III, 278—279 die Meineidigen); im 
übrigen ist die Lehre von einer jenseitigen Vergeltung bei 
Homer noch nicht zu finden. Hiermit verwandt sind die Vor- 
stellungen des Hesiod, wenn er die Menschen des goldenen 
Zeitalters als Dämonen fortbestehen läfst, welche, in Nebel 
gekleidet, über die Erde hinschweben und über Recht und 
Unrecht der Menschen wachen (Erga 121 — 126. 250 — 255), 
und den Heroen des vierten, homerischen Zeitalters ein Fort- 
leben auf den Inseln der Seligen zuschreibt (Erga 166 — 173). 
In ähnlichem Sinne soll Ibykos (530 a. C.) von einer Heirat 
des Achilleus und der Medeia im Elysium, sowie von einer 
Unsterblichwerdung der Dioskuren und des Diomedes ge- 
sprochen haben (fr. 37. 38) ; aber ebenderselbe spricht als all- 
gemeine Regel aus : oux sctw oLv:o<!^'lSi\xhcic. swac Irr. 9ap[j.axov 
s'jpöw, „für die Toten läfst sich nicht mehr ein Heilmittel 
zum Leben erfinden" (fr. 27). Ebenso redet Anakreon (540 a. C.) 
von der furchtbaren Kluft des Hades, in die man hinabsteige, 
ohne wieder heraufzusteigen (fr. 44), und Theognis (544 a. C.) 
sieht voraus, dafs er nach Verlust des Lebens (^h^yr^) lautlos 
wie ein Stein und ohne irgend, etwas zu sehen daliegen werde 
(Vers 567 — 570), dafs es im Erebos mit Lyra und Flötenspiel 
und mit den Gaben des Dionysos aus sein werde (Vers 975 fg.). 
Während diese Vorstellungen vom Untergänge des eigent- 
lichen Ich mit der Leiblichkeit, von einem gespensterartigen 
Fortbestehen des Lebenshauches im Hades, von einer Ver- 



22 Ursprünge der griechischen Philosophie. 

Setzung einiger weniger Bevorzugter unter die Unsterblichen 
das griechische Volkshewufstsein beherrschten, brach sich 
nach und nach, zunächst in engern Kreisen, der Glaube an 
eine Unsterblichkeit, d. h. an eine Unzerstörbarkeit unseres 
wahren Wesens durch den Tod, Bahn. Derselbe setzt voraus, 
dafs man dieses unser wahres Wesen nicht mehr, wie Homer, 
physisch in den Leib, sondern metaphysisch in ein Anderes, 
in der Leiblichkeit sich Verbergendes setzt, in die y-jy-r, des 
Piaton, welche mit der vjj'jyr, des Homer nur noch den Xamen 
gemein hat. Hiermit erfolgt der erste grofse Schritt über die 
Erscheinungswelt hinaus in das Gebiet des Metaphysischen. 
Von wem diese Lehre ursprünglich aufgebracht worden, 
ist zweifelhaft. Nach Herodot, der sie perhorresziert, wäre 
sie aus Ägypten importiert worden, und zwar in der Form 
der Seelenwanderung; H, 123: -pöTci Se x-al tcvSs -öv Acycv 
AtY'JTrTic'' £'.!j', 0', diz&mc, or av'rp6)zc-j 'I^uy-r, arava-rc? ia-'., toü 
ao[j.aTo; hl xa-a9jLvovrcr kc öcaag ^wov aUl Y'.vciJ.evov iab^jz-oLi' 
sTTsav hk r.egiiA^-f] Tcdv^a Ta ytga<xloi. x.al toc raXacaia y.ou. za. 
TTSTsiva, oiJjr:LC, ic dv'^pwTio'j cwjj.a yivcjj.svov cc5uv£t,v, T-rjv T.zo'.r):jau 
hk auTt] "(hfta'^oii h -^layC/loiai l~iai' tc-jtm t« ac-'« i'.'zl zi 
'EaaTjVOV ly^pTjaavTO, o[ |J.ev TupcTepov, c', fts 'JiTspov, 6r i?»''« sojtwv 
ecvTi" Töv lyw £i8w? Tot oovctj.a-roc ou 7pd9w. „Die Ägypter 
waren es auch, welche zuerst die Theorie aufgebracht haben, 
dafs die Seele des Menschen unsterblich sei und dafs sie 
nach Zerstörung des Körpers in ein jedesmal neu entstehendes 
Lebewesen eingehe; nachdem sie aber alle möghchen Land- 
tiere, Wassertiere und Lufttiere durchwandert habe, so gehe 
sie wiederum in einen neu entstehenden Menschenleib ein, 
und dieser Umlauf vollziehe sich für sie in dreitausend Jahren. 
Diese Theorie haben sich auch einige der Hellenen angeeignet, 
die einen früher, die andern später, als wäre es ihre eigene 
Erfindung. Ich kenne ihre Namen, aber ich nenne sie nicht." 
Unter den frühern und spätem Hellenen, deren Namen Hero- 
dot, weil sie sich fremdes Gut angemafst hätten, verschweigt, 
sind wahrscheinlich die Orphiker und Pythagoreer zu ver- 
stehen ; beide stellt Herodot auch bei einer andern Gelegenheit 
mit den Ägyptern zusammen (H, 81 : h\xo\z';iyjoi hk raO-ra ~zlci 
'Op9ixc!:cL x.aA£0[j.evo',a(, x-a», Baxy ',xo?a', , loOc, ftl Aiy'J7:t''c!.ji, x.at 



3. Die Religion der Griechen. 23 

ll-jj^ayopcioiat., „hierin nun stimmen sie überein mit den so- 
genannten orphischen und bakchischen Mysterien, welche in 
Wahrheit ägyptisch sind, sowie auch mit den pythagoreischen'-), 
und von den bakchischen Mysterien, aus denen sich die or- 
phischen entwickelt haben, glaubt er, Melampus habe unter 
vielem andern auch sie aus Ägypten eingeführt (II, 49). Dafs 
aber die Seelenwanderungslehre zunächst aus dem Kreise der 
Orphiker hervorging, werden wir weiter unten sehen. 

Dafs nun diese Lehre , wie Herodot glaubt , aus Ägypten 
nach Griechenland gekommen sei, ist sehr zweifelhaft. Auf 
den ägyptischen Denkmälern ist noch kein sicheres Zeugnis 
dafür gefunden worden; mit der Sitte der Einbalsamierung 
steht sie in innerm Widerspruch; dazu kommt, dafs jene 
Griechen, welche Herodot meint, die Seelen wanderungslehre 
als ihre eigene Doktrin vortrugen (6^; ihU) Iwutöv Icvtc). Wir 
müssen also jene Mitteilung des Herodot beanstanden und 
versuchen, den Ursprung der Lehre von der Seelenwanderung 
auf griechischem Boden nachzuweisen.* 

Verbreitung und Ansehen gab ihr hier zuerst Pythagoras; 
vor diesem soll sie Pherekydes, und zwar nach späten und 
unsichern Zeugen (Cic. Tusc. 1, 16,38 ; Suidas s. v. tl>£p£xu §•/];, u. a.) 
als der erste gelehrt haben. Ältere Zeugnisse aber weisen 
uns auf die orphischen Mysterien zurück. Die Lehre, dafs 
der Leib ein Gefängnis oder Grab sei, in dem die Seele zur 
Strafe wohne, setzt die Seelenwanderung notwendig voraus. 
Jene Lehre aber wird von Philolaos auf „die alten Theologen 
und Weissager" (-a/.ä'.ol 'irsoACYO!. ~z xal ij-avTis?, Clem. Strom. HI, 
p. 433 A), von Piaton auf die Orphiker {cl d[j.9r/0p<p£a, Kratyl. 
p. 400B u. C; vgl. Gorgias p. 493 A) zurückgeführt. Somit 
scheinen die Orphiker die ersten Griechen gewesen zu sein, 
welche die Metempsychose lehrten. Dafs sie dieselbe aus 



* Der von Leopold von Schröder (Pythagoras und die Inder, Leipzig 
1884) mit Geist und Gelehrsamkeit unternommene Versuch, unter anderm 
auch die griechische Seelen wanderungslehre aus Indien abzuleiten, dürfte, 
so interessante Parallelen er auch eröffnet, doch daran scheitern, dafs es 
viel leichter ist, die griechischen Vorstellungen von der Seelen Wanderung 
aus rein nationalen Voraussetzungen als aus fremdländischen Einflüssen zu 
erklären. 



24 Ursprünge der griechischen Philosophie. 

dem Auslande entnommen hätten, ist mögKch. aber nicht 
wahrscheinlich, einerseits, weil wir das Zeugnis des Herodot 
für unsicher halten müssen, andererseits, weil jener Glaube 
zu natürlich ist, als dafs er sich nicht, wie bei den Indern 
und Druiden (Caes. bell. Gall. VI, 14), so auch bei den Griechen 
ursprünglich gebildet haben sollte, zumal wir die Vorstufen, 
die zu ihm führen mochten, noch ziemlich deutlich erkennen 
können. 1. Ein Fortleben einzelner Bevorzugter (ebenso wie 
im Alten Testament) fanden wir schon bei Homer, Hesiod 
und den Lyrikern (oben S. 21). 2. Es war ganz natürlich, 
dafs dieser Vorzug in den Mysterien auf alle Teilnehmer der- 
selben ausgedehnt wurde, wie dies für die eleusinischen 
Mysterien schon der Hymnus an die Demeter (Vers 480 fg.) 
andeutet. 3. Den in immer bestimmterer Form verheifsenen 
Belohnungen für die Guten traten dann naturgemäfs Strafen 
für die Bösen an die Seite, beides schon in den Mysterien, 
wie sie uns aus den Mitteilungen Piatons (Rep. II, p. 363 D; 
Phaed. p. 69 C) entgegentreten. Hiermit war eine allgemeine 
Unsterblichkeit gesetzt. 4. Von ihr aber war nur noch ein 
Schritt zu der Annahme, dafs Lohn und Strafe nicht, oder 
wenigstens nicht allein, in der Unterwelt, sondern in Gestalt 
eines neuen Lebens ausgeteilt werde. Dieser Übergang voll- 
zog sich, wenn nicht gleichfalls innerhalb der eleusinischen 
Mysterien (was nach Pindar fr. 114 zweifelhaft bleibt), so doch 
sicher im Kreise der Orphiker, wie die oben (S. 22) mit- 
geteilten Stellen beweisen. Dafs nie geboren zu sein das 
Beste sei, war bekanntlich den Griechen, bei aller Lebens- 
heiterkeit, ein geläufiger Gedanke, und somit liegt in der 
ganzen Vorstellung, dafs das Leben eine Strafe für früher 
Begangenes sei, kein einziges Moment, welches nicht voll- 
ständig aus den dem hellenischen Bewufstsein eigenen Voraus- 
setzungen, ohne Annahme eines fremdländischen Einflusses, 
sich erklärte. Charakteristisch aber für den griechischen 
Standpunkt ist allerdings die Wendung, welche Pindar dieser 
Lehre gibt, wenn er (bei Piaton. Mono 81 B) das Wieder- 
kommen auf die Oberwelt nicht, wie die Orphiker, als eine 
Strafe, sondern als eine Belohnung anzusehen scheint: 



3. Die Keligion der Griechen. 25 

Olai hs ^öpai96va -o'.vav zaXa[.oO Tiivtrsoc; 

dvS!.?>ci 'iiuyav tcocXw, 

Ix -:dv ßaaufjSC dYauo', x.al cti'Evs', xpaiTrvol 50910'. ts iJ-SYiairo'. 

dv8p£r aü^ov":' " sc Ss tcv ao'.ttcv xpcvov YJpwsi: dYvot 7üpc<; dv j pwTC6)v 
xaXsTjvTa!.. 

„Die aber, welchen Persephone einen Entgelt für alterlittenes 
Wehe zuerkennt, deren Seelen gibt sie frei im neunten 
Jahre zur Sonne der Oberwelt hinauf; aus ihnen erstehen 
erlauchte Könige und Männer, gewandt an Kraft und 
höchste an Weisheit. Für alle fernere Zukunft aber wer- 
den sie als heilige Heroen von den Menschen verehrt." 

4. Die Kosmogonien. 

Ehe das Denken die theologischen Anschauungen der 
Vorzeit beiseite schob, um sich der unmittelbaren Betrachtung 
der Wirklichkeit hinzugeben, regte sich der philosophische 
Trieb nach Ergründung der Natur der Dinge, indem der 
menschliche Geist versuchte, unter Voraussetzung jener theo- 
logischen Anschauungen Zusammenhang und Ursprung der 
Welt zu begreifen. Die Kräfte, welche in der äufsern Natur 
und in den Bestrebungen der Menschen walten, erscheinen 
auf diesem Standpunkte als Götter, die Teile der Welt selbst 
(Erde, Himmel, Meer usw.) als göttliche Wesen, und es er- 
hebt sich die Frage, welches der erste Ursprung dieser Götter- 
welt sei, und in welcher Weise sie aus ihm hervorgegangen 
sein mag? Die Antwort ist zunächst nur eine mythische, in 
Kombinationen der Phantasie bestehende, doch so, dafs man 
durch diese als bestimmendes Motiv eine gewisse Reflexion 
über W esen, Zusammenhang und Ursprung der Naturerschei- 
nungen nicht undeutlich durchschimmern sieht. So entstehen 
als Vorläufer der Philosophie die mythologischen Kosmogonien, 
deren wichtigste auf griechischem Boden an die Namen des 
Homer, Hesiod, Pherekydes und der Orphiker sich knüpfen. 

1. Bei Homer begegnen wir der Anschauung, dafs der 
Okeanos ('lixcavcc, vielleicht, entsprechend dem indischen 
ägayäna, „der Anliegende"), welcher die Erde an ihren Grenzen 



26 Ursprünge der griechischen Philosophie. 

(IL XIV, 200; Od. IV, 5(:)3) rings umgibt (II. XVIII. 607—8), 
aus dem alle Gewässer entspringen (11. XXI, 196), aus welchem 
auch Helios und fast alle Gestirne sich erheben (II. VIL 422) 
und in welchen sie untertauchen (II. VIII, 485. XVIII, 489), — 
dafs dieser in sich selbst zurückfliefsende (d^cppoo? II. XVIU, 
399) Weltstrom der Ursprung aller Götter sei (IL XIV. 201 : 
'i2xc7.vcv TS rsöv Y£V£atv, XIV, 24») : 'Oy.savcO, er -zz ~;hiaic 
TzoL-f'Zz.'sai — sc. ^sci? — TSTJXTa'.). Ob hiermit — wie Aristote- 
les, met. I, 3, p. 983 b 32, etwas spitzfindig, bemerkt — das 
Schwören der Götter beim Wasser der vom Ozean in die Unter- 
welt herabfliefsenden (IL XV, 37) und diese (nach späterer An- 
schauung, Verg. Georg. IV, 480) neunmal umwindenden Styx 
zusammenhängt, lassen wir dahingestellt. Einer Erneuerung 
der homerischen Anschauung in mehr wissenschaftlicher Form 
werden wir bei Thaies begegnen. 

2. Von einer tiefer gehenden Reflexion zeugen die Prin- 
zipien, aus welchen Hesiodos (nach Herod. II, 53 um 850 a. C.) 
den Ursprung seiner Götterwelt herleitet, Theog. v. 116 fg.: 

"Htc, |j.£v -nrptoT'.aTa Xdcr -'svöt', a-j^dp l-f-'x 
Fai' sijpuaTepvcc, -dvTwv Ihzc dc9aA£r aul, 
TdpTapd T'TjSpcsvra [J.-jyw x^rcvir viz-jzhibf^c, 
r,h' "Epcr, - 
„Zuerst also entstand das Chaos ^ sodann die breitbrüstige 
Erde, der sichere Sitz für alles auf ewige Zeiten, auch 
der finstere Tartaros in einer Kluft der weitpfadigen Erde, 
und Eros.'-'- 

Dem unbefangenen Nachdenken zerlegt sich das Xatur- 
ganze in drei, nicht weiter auf einander zurückführbare Be- 
standstücke: den Raum, welcher alles befafst, die Materie, 
welche ihn erfüllt, und die Kraft, welche diese bewegt. 
Gewifs lagen diese Abstraktionen als solche dem alten Dichter 
dieser Stelle noch fern, aber gewifs war der Eindruck der 
Natur, auf welchem sie beruhen, schon auf ihn wirksam, wenn 
er an die Spitze seiner Weltentwicklung als drei halbmythische 
Wesen das Chaos, die Erde (nebst dem in ihren Tiefen be- 
findlichen Tartarus) und den Eros stellt: und wenn er dabei 



4. Die Kosmogonien. 27 

die aller Natur innewohnende Triebkraft nach Analogie des 
Geschlechtstriebes zu begreifen sucht, so ist dies ein sehr 
glücklicher und schon sehr philosophischer Gedanke (vgl. auch 
oben 1,1, S. 121). 

3. Schon in die Zeit der beginnenden philosophischen 
Forschung fällt die Kosmogonie, welche Pherekydes von 
Syros (nach Diog. L. I, 121 um 544 a. C), vielleicht der älteste 
Schriftsteller in Prosa, in einem Werke 'E7r-a[j.i)xoc, r^-ol (wie 
Suidas hinzufügt) "irsoxpaaca t] ^eoYovia, etwa ,,das sieben- 
fältige Werk, d. h. die Göttermischung oder Götterentstehung", 
darlegte. Die Hauptmomente dieser Schrift sind aus den fol- 
genden Stellen zu entnehmen. Diogenes L. I, 119 hat die An- 
fangsworte aufbewahrt: Zsuc [jlsv -xal Xpcvoc k dsl xal Xj«v 
^v • X'ä'ovLT^ 8e ovo[i,a ijhsxo Ff, , lzc'.8v] (y.bxf^ Zzh^ yepac hihol, 
„Zeus und die Zeit waren von Ewigkeit her und die Masse; 
das Massige aber wurde ,Erde' genannt, von der ,Ehre', die 
Zeus ihr verleiht". Des weitern berichtet Damascius, de prin- 
cipiis p. 384: tov ?>e Xpcvov -zoiricai ex. toO y^vou lauTou rOp xat 
TCvsujj.a xat uSop, . . . s^ wv Iv tcsvts [J."jyotc ?i!.Tjprj[X£v«v tcoaXt^v 
Yöveav C'jaTf^vixi ^swv, zri^ Tiövxetj.uyov xaXcu[;.ev'ifjv, „die Zeit aber 
habe aus ihrem Samen hervorgebracht das Feuer, den Wind 
und das Wasser, . . . aus welchen, nachdem sie fünffältig zer- 
legt worden seien, ein vielfaches Göttergeschlecht sich gebildet 
habe, welches die Fünffaltigkeit genannt worden sei". Hierzu 
kommt ein bei Clemens ström. VI, G21 A erhaltenes Fragment: 
Zsyc TCcisL 9apoc [Xo^a xz xat, xaACV xolI sv auxw tcoixiaaö', 7f,v 
xal oY'/jvcv xal Tot oyT^voO 8w[j.aTa, „Zeus macht ein grofses, 
schönes Gewand, und wirkt ihm ein die Erde und den Ozean 
und die Behausungen des Ozeans". Die drei Urwesen des 
Pherekydes, Zsuc, Xpovoc und XjoV;, kann man als Vorläufer 
der philosophischen Begriffe Kraft, Zeit und Materie an- 
sehen. Zeus, der sich nachher zum Zwecke der Weltbildung 
in den Eros verwandelt (Procl. in Tim. 156 A), scheint die 
Schöpferkraft der Natur, Chthon die Materie, soweit sie eine 
feste Masse bildet, zu bedeuten. „Das Massige aber wurde 
Erde genannt, von der Ehre, die Zeus ihr verleiht" (-yf, etj- 
mologisch aus yspa? erklärt). Unter der Ehrengabe (yepa?) 
ist wahrscheinlich das erwähnte Gewand zu verstehen. Chro- 



28 Ursprünge der griechischen Philosophie. 

nos, bei Hermias (irris. c. 12) freilich Kronos*, ist dem Worte 
nach die Zeit, vorgestellt als konkretes Wesen, vielleicht als 
der Himmelsraum bis zum Firmament hin, dessen Phänomene 
die Zeit messen. Dieser Chronos schafft aus seinem Samen 
die Elemente der Atmosphäre: Feuer, Wind und Wasser, 
welche (in welcher Art ist zweifelhaft) in fünf [rr/zi (vielleicht 
von ;j.'jw, wahrscheinlich fünf gegen einander abgeschlossene 
Schichten oder Falten) verteilt werden. Eine sechste Schicht 
unterhalb könnte die Erde, eine siebente oberhalb das Reich 
des Zeus bilden, woraus sich der Titel "E-Tafj.-jx^or erklären 
würde. — Weiter macht Zeus ein grofses, schönes Gewand, 
auf welchem er Land und Meer kunstvoll bildet, und breitet 
dasselbe über „die beflügelte Eiche" (t, \)r.iT.~tgoc &p-jr xai. tö 
k~' aurfj ~£zct.xt.X[j.svov oapor, Clem. Strom. 642 A) ; letztere 
scheint den im Räume frei, wie auf Flügeln, schwebenden 
Erdkörper, das Gewand die mit künstlerischem Schönheits- 
sinn gestaltete Erdoberfläche zu bedeuten. Dem Tun des Zeus 
widersetzen sich, wie weiter berichtet wird, Opliioneus und 
seine Scharen (wahrscheinlich ungebändigte, wie die Schlangen 
unter der Erde hausende Kräfte), werden aber von dem Götter- 
heere überwältigt und in die Meerestiefe gestürzt. — Die ganze 
Darstellung des Pherekydes, wenn wir nach diesen Trümmern 
urteilen dürfen, macht weniger den Eindruck eines Mythus 
als den einer Allegorie. Die Art, wie auch ganz bekannte 
Begriffe unter künstlichen Bildern sich verstecken, läfst auf 
einen Mann schliefsen, der nicht sowohl selbst in mythischen 
Anschauungen befangen, als vielmehr bemüht ist, abstrakte 
Vorstellungen in das hergebrachte Gewand des Mythus zu 
kleiden. 

Verwandten Charakters scheinen die uns wenig bekannten 
Kosmogonien des Epimenides von Kreta (um 596 a. C.) ge- 
wesen zu sein, welcher, von dem At,p und der Xu^ ausgehend, 
aus diesen das Weltei und aus diesem die Weltentwicklune; 



* Kpcvoc, der Saatengott, und Xpovo;, die Zeit, haben ursprünglich 
nichts mit einander zu tun (jenem würde im Sanskrit karana, von kri 
„machen", diesem hara^ia, von hri „wegraffen", entsprechen), sind aber 
schon frühzeitig, und so vielleicht schon bei Pherekydes, mit einander kon- 
fundiert Morden. 



4. Die Kosmogonien. 29 

herleitete, und des Logographe'n Akusilaos von Argos (eines 
Zeitgenossen des Pherekydes), welcher, in nahem Anschlüsse 
an Hesiod, aus dem Chaos das Erebos und die Nacht, aus 
diesen den Ai'jVjp, den "Epo? und die M-^xtc, und weiterhin 
viele andere Gottheiten entspringen liefs. 

4. Verwandten Inhalts mit den bisher besprochenen Kos- 
mogonien sind diejenigen, welche auf Orpheus als ihren 
Urheber zurückgeführt wurden. Indes läfst sich nur von einer 
dieser orphischen Kosmogonien, welche mit der Nacht den 
Anfang machte, nachweisen, dafs sie schon dem Peripatetiker 
Eudemos, vielleicht auch schon dem Aristoteles (Met. XII, f5, 
p. 1071 b '2b. XIV, 4, p. 1091 b 4) vorlag, wie denn auch die 
Verse bei Piaton Kratyl. 402B aus ihr entnommen zu sein 
scheinen. Eine zweite, welche dem Apollonius, Argon. I, 494 fg. 
als Vorbild gedient haben mag, ist möglicherweise, eine dritte, 
über welche Damascius de principiis c. 124, p. 381 nach Hierony- 
mus und Hellanikos berichtet, und eine vierte, welche er eben- 
daselbst als die gewöhnliche (i^ a'jvr^'isr^^ ^Opcpix-rj 'ä'eoXoyia) be- 
zeichnet, sind wahrscheinlich erst spätem Ursprungs. (Vgl. 
darüber Zeller P, S. 79—88.) 

5. Die ethische Reflexion. 

Bei den Griechen vor Sokrates finden wir noch keine 
eigentliche Moralphilosophie, wohl aber eine diese vorberei- 
tende Beobachtung innerer psychologischer und namentlich 
ethischer Phänomene und eine mit der Zeit mehr und mehr 
zunehmende Reflexion über dieselben. Von tiefem Verständ- 
nis psychologischer Verhältnisse zeugen schon die lebens- 
vollen und wahren Charakterzeichnungen in den Gedichten 
des Homer, 

qui, quid sit pulclirmv, quid furpe, quid utile, quid )ion, 
■planius ac melius Chrysipjio et Crantore dicit. 

Einen Fortschritt, nicht der poetischen Kunst, wohl aber der 
Reflexion über sittliche Verhältnisse bekunden die Dichtungen 
des Hesiod. Ihnen folgt die Blüte der lyrischen Poesie, welche 
als unmittelbarer Ausdruck der Empfindungen des eigenen 



30 Ursprünge der griechischen Philosophie. 

Subjektes reichere Veranlassung bot zu Beobachtungen des 
eigenen Innern und zu einem auf dieses gerichteten Nach- 
denken. Als eine Frucht desselben haben wir drei Erschei- 
nungen anzusehen, welche, ungefähr gleichzeitig um 600 a. C. 
auftretend, eine jede von ihrer Seite bemüht ist, die innere 
Welt zu beleuchten: 1. die gnomischen Dichter Solon, Phoky- 
lides , Theognis, 2. die Blüte der äsopischen , auf moralische 
Zwecke gerichteten Tierfabel, und 3. die Aussprüche der zu 
einer Siebenzahl zusammengefafsten Weisen: Thaies, Bias, 
Pittakos, Solon, Kleobulos, Myson und Chilon (so bei Piaton, 
Prot. 34HA; an Stelle des Myson nennen andere den Periander 
oder Anacharsis, wie überhaupt nur die vier ersten in allen 
Aufzählungen wiederkehren, während die Namen der drei übrigen 
schwanken) . 

In diesen Denkmälern der vorphilosophischen Zeit, in den 
Dichtungen des Homer und Hesiod, der Lyriker und Gnomiker, 
in den äsopischen Fabeln und den Aussprüchen der alt- 
griechischen Weisen, ist ein Schatz psychologischer Erkennt- 
nis niedergelegt, welcher um so wertvoller ist, je weniger er 
Aon einer systematisierenden und leicht irregehenden Reflexion 
diktiert wurde, je mehr er auf der unmittelbaren Erfahrung 
des Lebens beruht, dessen mannigfache Verhältnisse in ihm 
sich widerspiegeln. Vorwiegend tritt uns allerdings aus 
diesen Zeugnissen althellenischer Lebensanschauung das Bild 
des natürlichen, von dem Geiste der Moralität noch wenig be- 
rührten Menschen entgegen ; der Zauber des Sinnengenusses, 
die Begierde nach Reichtum und Macht, die Lust an Streit und 
Rache erscheinen in den frischesten Farben: zugleich aber 
mischen sich immer wiederkehrende Klagen über die Hinfällig- 
keit von Jugendfrische und Leben ein, mit Ernst wird auf 
Übersättigung, Übermut und Verderben als die Folgen des 
Reichtums hingewiesen, und schon Hesiod schildert in düsteren 
Bildern das Elend, welches aus der Durchkreuzung der egoisti- 
schen Interessen der Individuen über die Menschen kommt, 
während Theognis zu dem Ergebnisse gelangt, dafs es das 
Beste sei, nicht geboren zu sein, und, wenn man geboren sei, 
sobald wie möglich zu sterben, Vers 425 fg. : 



5. Die ethische Keflexion. 3J^ 

;j.rj8' sCLÖöLv a^ya? ö^£0? Tj&Atou, 
9uvi:a 5'c7:o^ ox'.CTa TwÜAac 'At5ao ?:£pYjcat., 
xal xöia'^a!. tcoVatjv y-^v £7ta[j-'if]Gafj.övov. 
„Das Beste von allem wäre für die Erdensöhne, gar nicht 
geboren zu sein und nie die Strahlen der sengenden 
Sonne gesehen zu haben; ist aber einer geboren, dann 
so schnell wie möglich durch die Tore der Unterwelt 
zu dringen und dort zu liegen, die Erdmasse über sich," 

Zu der grofsen Anschauung, dafs der Zweck des Lebens 
gar nicht in der Befriedigung der natürlichen Triebe nach 
Wohlsein und Genufs, sondern in der Läuterung von diesen 
Trieben, als dem verwerflichen Teile unserer Natur besteht, 
zu dem Gedanken der Selbstverleugnung haben sich allerdings 
die Griechen hier und weiterhin noch nicht erhoben, aber auch 
sie schon stehen nicht an, das selbstlose Handeln, wo es ihnen 
in der empirischen Form der Tugend begegnet, für das höchste 
zu erkennen. Charakteristisch dabei ist, dafs sie das Gute 
als ein xaAcv, das Böse als ein atcrypov auffassen; d. h. sie 
haben für diese sittlichen Verhältnisse noch keinen direkten, 
sondern nur einen indirekten Mafsstab, nämlich den Eindruck 
des Wohlgefallens und Mifsfallens, den sie machen. Aber von 
diesem Standpunkte aus preisen sie nicht nur die Gerechtig- 
keit, welche ein Phokylides, ein Theognis für den Inbegriff 
aller Tugend erklärt (sv he Sixatoauv-fi c^jAAiqßSTjV zaa'apsTiq 'gtcv, 
„in der Gerechtigkeit ist alle Tugend beschlossen"), sondern 
auch die Liebe in Gestalt der Freundschaft, der kindlichen 
Pietät, der Achtung vor dem Gaste und dem Schutzflehenden, 
namentlich aber als Liebe zum Vaterlande, für welches sich 
das Individuum willig aufopfert ; so wenn Tyrtaeus singt ffr. 10) : 

Ts'^vajj.eva', yap xaAov It.I iz^oiJÄjpiai T.icö'na. 
ävSp' dcYa'trov zept f^ xaTpiSc [j.apva[j.£vov, 
„schön ist es zu sterben, wenn man unter den vordersten 
Kämpfern fällt, als wackerer Mann für sein Vaterland 
streitend". 

An diese grofsen Gedanken schliefst sich, je später, um 
so mehr, eine Fülle von ethischen Bemerkungen und Vor- 



32 Ursprünge der griechischen Philosophie. 

Schriften, wie sie namentlich in den bei Stobaeus, Diogenes 
Laertius u. a. erhaltenen Aussprüchen der sieben Weisen nieder- 
gelegt sind; als eine Probe derselben stehe hier das bekannte 
Epigramm aus der Anthologia Planudis I, 86: 

MsTpcv |j.£v KAScßc'jAO^ 5 \ifhizc. 5t~sv apiarcv. 
XiAOv ft' h xoiATj .Vay.£5ai|xov(., '/vw'i^f. Gia'JTcv. 
"Oc hl Koptv^ov evais, /^cacu xpaTisiv, ITtpLavSpc:. 
ü'-TTaxoc, oi!)5ev ayav, cc £r,v ^svo; sx M!.T'jAT,vr|r. 
T£p;j.a 8' opav ßccTOLO, 2ca«v upair h 'A'^Tjvair. 
To'jc TtASova:: xax'lcjc 61 Biar d7:£9T|V£ np!.T|V£ur. 
'EyyutjV 9£{)Y£i.v Se 0aAf,(; MiXt^ccc T,'j?>a. 

„Kleobulos von Lindos: Mafshalten ist das Beste. 

Chilon von Lacedaemon: Erkenne dich selbst. 

Periander von Korinth: Beherrsche den Zorn. 

Pittakos von Mitylene: Nichts zu sehr. 

Selon von Athen: Bedenke das Ende. 

Bias von Priene: Die meisten sind schlecht. 

Thaies von Milet: Bürgschaft meide.'' 



Erste Periode der griechischen Philosophie: 

Die Yorsokratische Philosophie. 

Übersicht. 

Nicht lange nach der dorischen Wanderung hatte sich der 
Westsaum der Küste Kleinasiens mit einer Reihe griechischer 
Pflanzstädte bedeckt, von denen, entsprechend der Lagerung 
der Völkerschaften auf dem griechischen Festlande, die süd- 
lichen dorischen, die nördlichen vorwiegend äoiischen, die 
mittlem ionischen Stammes waren. Das glücklichste Los 
war unter ihnen den loniern zugefallen, welche sich der Inseln 
Chios und Samos sowie des benachbarten Festlandes bemäch- 
tigt hatten. Von ihnen rühmt Herodot I, 142: 0[ hk "Iwvsc 
ouToi, Twv xa», ~h Ilav'.wv'.cv icz'., ~o\) [j.ev oupavcu xai xöv «pswv 
SV TW xcLAKiaxC') sTiJYxavov ».Spucdp-svoi TröXiac Travxwv dv'jpw7r(.)v -öv 
•fifj-st? l'Sij.öv, „diese lonier aber, denen auch das Panionion an- 
gehört, hatten das Glück, ihre Städte, was den Himmelsstrich 
und die Jahreszeiten betrifft, in der schönsten Gegend zu 
gründen von allen Menschen, die wir kennen". Dieser gün- 
stigen Lage entspricht es, dafs die schönsten Blüten althelleni- 
scher Kunst und Weisheit sich zuerst auf ionischem Boden 
entfalteten. Hier, auf Chios oder in dem ursprünglich äoii- 
schen, später ionisierten Smyrna haben wir wahrscheinlich die 
Wiege der homerischen Poesie zu suchen; und eben hier, in 
Milet, Samos, Kolophon und Ephesos war die Heimat aller 
ersten Urheber der griechischen Philosophie, wo ihre drei ur- 
sprünglichen Zweige im 6. Jahrhundert, nahezu gleichzeitig 

Deussen, Geschichte der Philosophie. II, i. 3 



34 Di^ vorsokratische Philosophie. 

und von einander unabhängig, entsprangen. Thaies und seine 
Schüler waren in Milet, Pythagoras in Samos, Xenophanes in 
Kolophon geboren. Aber nur der ältesten dieser drei Rich- 
tungen war es beschieden, sich im Heimatlande zu entfalten. 
Mitten in ihre Entwicklung hinein fallen die Stürme, welche 
die kleinasiatischen Griechen von Osten her überzogen, die 
erste Unterwerfung derselben durch Krösus (560 — 546} und die 
härtere Unterjochung, welche bald nach dem Sturze des Lydi- 
schen Reiches (546) das griechische Küstenland und die be- 
nachbarten Inseln dem Perserreiche einverleibte. Ein Zug zur 
Auswanderung nach dem Westen bemächtigte sich der freiheit- 
liebenden Griechen, und im Zusammenhang damit mag es 
stehen, dafs die Keime der griechischen Philosophie hinüber- 
getragen werden bis nach dem westlichen Ende der griechi- 
schen Welt; Pythagoras begründet seinen Bund in Kroton in 
Unteritalien, Xenophanes gelangt nach langen W^anderungen 
nach Elea an der Westküste Italiens. So entwickeln sich 
nebeneinander 

1. die altionische Philosophie des Thaies, Anaximandros 
und Anaximenes in Milet, 

2. die pythagoreische in Kroton, 

3. die eleatische des Xenophanes, Parmenides und Zenon 
in der phokäischen Pflanzstadt Elea. 

Jede dieser drei ursprünglichen Richtungen ist der Be- 
trachtung der Natur, und zwar ganz vorwiegend der der Aufsen- 
natur zugewendet, jede ist in ihrer Weise bemüht, ein Prinzip 
zu finden, aus dem sich das Dasein der Welt begreifen läfst, 
und der Unterschied liegt nur darin, dafs dieses Prinzip der 
Naturerklärung bei den Milesiern ein materiales, bei den 
Pythagoreern ein formales, bei den Eleaten ein begriff- 
liches und, durch den Gebrauch, den sie von demselben 
machen, ein metaphysisches ist. 

Worin liegt das Wesen der Dinge? Auf diese Frage ant- 
worten die altern lonier: es liegt in dem Stoffe, aus dem 
sie bestehen; und dementsprechend sind sie bemüht, den Ur- 
stoff zu bestimmen, aus dem alle vorhandenen Stoffe durch 
Umwandlung entstanden sind. — Hingegen erkennen die 
Pythagoreer das Wesentliche der Körperwelt in der Form, 



Übersiclit. ,35 

in den räumlichen, mathematisch bestimmten Verhältnissen der 
Dinge, und versuchen es, dieselben aus der Zahl, als dem 
schärfsten Ausdrucke dieser geometrischen Verhältnisse, durch 
mathematische Konstruktion zu begreifen. — Die Eleaten 
endlich erkennen als das identische Wesen aller Dinge, als 
dasjenige, durch welches ein Ding zum Seienden (cv) wird 
und ohne welches es ein Nichtseiendes ([x-q cv) sein würde, 
die begriffliche Eigenschaft des Seins (-.hoLi); finden aber, da 
die Körperwelt diese Eigenschaft nur scheinbar besitzt, in 
Wahrheit aber, wegen ihrer fortwährenden Veränderung, nicht 
besitzt, dafs das Sein (-6 sbai) nicht in den Dingen, sondern 
gleichsam erst hinter denselben zu finden ist, dafs das wahre 
Wesen der Dinge (tc cv) durch die Körperwelt uns nicht 
offenbart, sondern vielmehr unserm geistigen Auge ver- 
borgen wird. Es wird später gezeigt werden, wie in diesen 
Gedanken des Parmenides der erste Schritt zu einer Meta- 
physik liegt, wie er aber in diesem Sinne weder von seinem 
Schüler Zenon, noch von den gleichfalls an ihn anknüpfenden 
Philosophen des 5. Jahrhunderts, Empedokles, Anaxagoras und 
Demokrit, sondern erst von Piaton verstanden wird. 

4. Gleichzeitig mit Parmenides und allein unter den vor- 
sokratischen Philosophen ihm ebenbürtig lebte am andern Ende 
der griechischen Welt sein grofser Antipode Heraklei tos 
von Ephesos, seiner Richtung nach am nächsten verwandt mit 
den drei Milesiern, doch so ursprünglichen Denkens und so 
wenig Schüler irgendeines andern (ihCr^G'ilJ.r^•/ oijlswjtcv , „ich 
habe nur bei mir selbst angefragt"), dafs wir ihm neben den 
drei Richtungen der Philosopliie des 6. Jahrhunderts eine be- 
sondere Stelle anweisen müssen. Auch er sucht, wie die altern 
lonier, nach dem Stoffe, welcher durch die ihm innewohnende 
Kraft die Weltentwicklung hervorgebracht hat. Aber während 
jene ganz vorwiegend nach der Natur jenes Urstoffes und nur 
nebenbei nach der ihn umbildenden Triebkraft forschen, so 
"ward das Auge des Heraklit vor allem gefesselt durch den 
unaufhörlichen Prozefs des Werdens in der Natur, und nur 
weil es ihm diesen ewigen Flufs der Dinge am besten erklärt, 
bezeichnet er, halb symbolisch, als den ürstoff ein ewig 
lebendiges Feuer, welches, in beständigem Wechsel hier auf- 

3* 



36 Die vorsokratische Philosophie. 

flammend und dort erlöschend, die Weltentwicklung her- 
vorbringt, 

5. Heraklit sagt: Es gibt nur ein Werden und kein 
Sein; Parmenides : Es gibt nur ein Sein und kein Wer- 
den. Beide haben, wie Piaton später erkannte, recht, jener 
im Gebiete der Physik, dieser in dem der Metaphysik. Aber 
ehe Piaton diese metaphysische Lösung des Widerspruchs 
suchte und fand, machte man den vergeblichen Versuch, Hera- 
klit und Parmenides in einer physischen Weltanschauung zu 
verschmelzen. Diese undankbare Aufgabe fiel der Philosophie 
des 5. Jahrhunderts zu, welche in drei parallelen, nahezu 
gleichzeitigen Hauptrichtungen verläuft, die sich an die Namen 
des Empedokles, Anaxagoras und Demokritos knüpfen. Alle 
drei haben von Parmenides gelernt, dafs es kein wirkliches 
Werden gibt, dafs das Seiende als solches schlechthin un- 
wandelbar ist; alle drei aber verstehen diesen Satz physisch, 
suchen das unveränderliche Sein in gewissen Urstoffen. welche 
die Mannigfaltigkeit der Dinge hervorbringen, nicht indem sie 
sich von innen heraus wandeln , sondern indem ihre Teilchen 
mechanisch gemischt und wieder gesondert werden, um diese 
Mischung und Entmischung zu vollbringen, bedürfen sie einer 
Kraft, welche dem Stoff'e als ein Anderes gegenübersteht und 
ihn von aufsen in mechanischer Weise bewegt und formt. In 
allen diesen Stücken stimmen Empedokles, Anaxagoras und 
Demokrit, dessen Atomismus die letzte Konsequenz dieses 
Standpunktes ist, überein ; nur in der Art, wie sie den ürstoff 
und die Urkraft, das materielle und das dynamische Prinzip 
näher bestimmen, weichen sie von einander ab, wie folgendes 
Schema vorläufig zeigen mag: 

Empedokles Anaxagoras Demokrit 
materielles Prinzip: die vier Elemente die Gixo'.ofjiepf, die aTOjj.a 
dynamisches Prinzip: 91X17. und veix.o; der voO; die xivrjcjt;. 

6. Diese dualistischen -Vermittlungsversuche konnten nicht 
befriedigen; gleichzeitig mit ihnen war die eleatische Philo- 
sophie durch Zenon in eine Position gedrängt worden, auf der 
sie den Begrifl", dessen methodische Handhabung noch fehlte, 
dazu mif sbrauchte , um das Falsche und off'enbar Absurde zu 



Übersicht. 37 

beweisen; und wenn Heraklit nur ein Werden, kein beharr- 
liches Sein anerkannte, so lag die Folgerung nahe, dafs es 
dementsprechend auch kein beharrliches und allgemeingültiges 
Wissen geben könne. Nehmen wir hierzu noch die Erschüt- 
terung, welche die hergebrachten religiösen und moralischen 
Begriffe durch die zunehmende Aufklärung erlitten hatten (vgl. 
oben S. 20), so haben wir die wesentlichen Momente bei- 
sammen, aus denen die Sophistik erwuchs. Ihr theoretischer 
Hauptsatz, welchen Gorgias aus eleatischen, Protagoras aus 
herakliti sehen Gedanken ableitete, war der, dafs es gar keine 
objektive Wahrheit, welche der Philosoph erforschen könne, 
gebe, und Hand in Hand damit ging die praktische These, dafs 
auch für das menschliche Handeln keine objektive Norm be- 
stehe': der Mensch, als individuelles Subjekt, ist das Mafs aller 
Dinge, im Erkennen wie im Handeln (av j^pwxo? [xsTpov tcxvtov) ; 
wahr ist für einen jeden, was ihm als solches scheint, gut, 
was ihm zu tun beliebt. 

Mit Sokrates, welcher mit den Sophisten den Stand- 
punkt der Subjektivität teilt, aber im Gegensatze zu ihnen 
durch Erforschung des eigenen Subjektes allgemeingültige 
Normen für das Erkennen wie für das Handeln suchte, beginnt 
eine neue Periode, obwohl er gleichzeitig mit der Hauptblüte 
der Sophistik und wahrscheinlich um zehn Jahre älter als 
Demokrit war. Mag das politische Leben der Völker nach 
festen Zeitpunkten sich gliedern, das geistige Leben folgt 
andern Gesetzen, und das Neue tritt hier oft auf, noch ehe das 
Alte sich ausgelebt hat und vom Schauplatze abgetreten ist. 



I. Die altern ionischen Naturphilosophen. 

1. Allgemeines. 

Unter den ionischen Pflanzstädten Kleinasiens war keine 
zu gröfserm Glänze emporgestiegen, als das durch seine vier 
wohlgeschützten Häfen sowie durch den Reichtum seiner 
Landesprodukte zu einer Handelsstadt ersten Ranges erblühte 
Milet. Seine Schiffe durchsegelten das ganze Mittelmeer bis 
über die Säulen des Herkules hinaus, seine Kolonien um- 



i58 I- Die altern ionischen ^'aturphilosophen. 

rahmten das Gestade des Schwarzen Meeres und erstreckten 
sich bis nach Ägypten hin. Auch unter der Oberhoheit des 
Kroisos und Kyros erfreute sich Milet einer bessern Behand- 
lung als seine Schwesterstädte, und erst die zweimalige Er- 
oberung, durch die Perser (494) und durch Alexander (334j, 
vernichtete für immer die Blüte der Stadt. Das spätere Milet, 
kaum ein Schatten seines alten Glanzes, stand nur noch durch 
den Luxus und die Ausschweifungen seiner Bewohner in einer 
traurigen Berühmtheit (Eusthat. ad Iliad. XXIV, 444), bis es 
endlich unter den Tritten der Türken oder Mongolen völlig vom 
Erdboden verschwand. — Heute bedeckt ein vom Mäander ge- 
bildeter See die Vaterstadt des Mannes, welcher gelehrt hatte, 
dafs alles aus Wasser entsteht und in Wasser sich wieder 
auflöst. — 

Noch in die beste Zeit Milets, in die Periode, wo seine 
Berührungen mit dem Lydischen und Persischen Reiche mehr 
anregend als störend auf das geistige Leben einwirkten, fällt 
die Lebenszeit der drei Männer, mit welchen die griecliische 
Philosophie im engern Sinne beginnt. Sie verdanken diese 
Ehre mehr der Frage, welche sie aufwarfen, als den Antworten, 
die sie darauf zu geben wufsten. Was ist das innere 
Wesen der Welt? Diese Grundfrage aller Philosophie nahm 
im Geiste des loniers, als er mit hellem Griechenauge die 
Natur und ihre Wunder betrachtete, die kindlich naive Form 
an : woraus , aus welchem Stoffe , ist dieser ganze Reichtum 
der Dinge entstanden? Die Antwort lautete verscliiedeu. 
Thaies meinte, aus Wasser, Anaximander, aus einem unbe- 
stimmten Urstoife, Anaximenes, aus der Luft sei diese Welt 
geworden. Alle drei stimmen darin überein, ihre Urmaterie 
nicht als eine tote, nur mechanisch bewegliche Masse, sondern 
als einen solchen Stoff aufzufassen, welcher seiner Natur nach 
die zu Entwicklung und Leben treibenden Kräfte in sich trägt. 
Sie erkennen somit, dafs aller Vielheit der Dinge zuletzt ein 
einheitliches Wesen zugrunde liegt: und hierin besteht ihre 
philosophische Bedeutung, 



2. Thaies. 39 

± Thaies. 

Thaies von Milet, nach Herod. I, 170 von phönikischer Ab- 
kunft (t6 dvsxa^sv yivoQ sovtc? *^ohiy.oc, was vielleicht nur be- 
sagen soll, dafs er sein Geschlecht von den aus Böotien ein- 
gewanderten Kadmeern herleitete), jedenfalls aus vornehmer 
Familie (ylvo-jc Aa[j.7:po0, Diog. I, 22), war geboren angeblich um 
640 a. C, wahrscheinlich aber erst gegen 624, soll unver- 
heiratet geblieben und Ol. 58 (548—545) im Alter von 78 Jahren 
gestorben sein. Er wird an der Spitze der sieben Weisen ge- 
nannt und war berühmt als Mathematiker, Astronom und Poli- 
tiker. Er soll Ägypten besucht und von dort die Geometrie 
nach Hellas gebracht, sowie auch folgende vier Sätze selbst 
gefunden haben: 1) der Durchmesser halbiert den Kreis; 
2) Scheitelwinkel sind gleich; 3) im gleichschenkligen Dreieck 
sind die Winkel an der Grundlinie gleich; 4) zwei Dreiecke 
sind bei Gleichheit einer Seite und zweier entsprechender 
Winkel kongruent. Zu diesen elementaren Leistungen will es 
nicht recht stimmen, dafs er (nach andern) den Winkel im 
Halbkreis als einen rechten erv/iesen und die Höhe der Pyra- 
miden aus dem Schatten berechnet habe. Als Astronom soll 
er, was schwer glaublich ist, die bei der Schlacht zwischen 
Alyattes und Kyaxares eingetretene Sonnenfinsternis für das 
Jahr ihres Eintreffens vorausgesagt haben (Herod, I, 74); es 
könnte hier die Sonnenfinsternis des Jahres 610 oder, wahr- 
scheinlicher, die vom 28. Mai 585 gemeint sein (wobei statt 
an Kyaxares an dessen Nachfolger Astyages zu denken wäre). 
Für den Ruhm seiner astronomischen Studien zeugt auch die 
schöne, von Piaton (Theaet. 174 B) erzählte Anekdote, welche 
den Thaies als einen über dem Eifer der Beobachtung seine 
individuellen Interessen vergessenden Forscher charakterisiert: 
WaATiV da~povctj,oOvTa y.al cvx^ ßXeTrovra, TTsacvTa de 9pe'xp, ©pocxTa 
xic. i\x]j.zk'f\c, xal yotpfscca 'S^spaxat.vi? dTuocxö'iiaL \iytzoLi, ^c. xa 
[jLsv £v oupavw 7rpo^'j[j.oi;xo dhivfxi, xd 5' £[j.7ipoc^sv auxou xal Tuapd 
TzöhcLC Xav'^dtvot. auxcv, ,,als Thaies, um die Sterne zu beobach- 
ten, nach oben blickte und dabei in einen Brunnen fiel, soll 
ihn eine behutsame und witzige Magd aus Thrakien verspottet 
haben, weil er zu wissen begehre, was am Himmel vorgehe, 
und dabei übersehe, was unmittelbar vor seinen Füfsen liese". 



4() I. Die altern ionischen Naturphilosophen. 

Dafs diese Erzählung typisch für das Verhalten des wahren 
Philosophen sei, sagt schon Piaton: -rau-ov Se dpxs?; axw[j.|j.a 
iizl TiavTa? ccgl iv 9(,Aoao9ia SLa^cjCLv, „derselbe Spott trifft zu 
auf alle, welche in der Philosophie ihr Leben verbringen". 
Als Politiker soll Thaies die Milesier davon abgehalten haben, 
mit Kroisos gegen Kyros zu ziehen, und dadurch seine Vater- 
stadt gerettet haben (Diog. I, 25). Vergebens soll er. nach 
dem Zusammenbruche des Lydischen Reiches, die lonier er- 
mahnt haben, gemeinsam den Angriff des Harpagos abzu- 
wehren (Herod. I, 170). Als ein verbreitetes Gerücht erzählt 
Herodot (I, 75), dafs Thaies dem Kroisos bei seinem berühmten 
Übergänge über den Halys durch Abdämmung des Flusses 
behilflich gewesen sei. 

Über die Philosophie des Thaies wissen wir wenig Sicheres. 
Schon Aristoteles spricht über sie aus blofser Mutmafsung, 
woraus als wahrscheinlich folgt, dafs Thaies überhaupt keine 
philosophische Schrift verfafst hat. Alles, was Spätere be- 
richten, geht, soweit es überhaupt Glauben verdient, auf die 
Bemerkungen des Aristoteles zurück. Nach der Hauptstelle 
(Arist. Met. I, 3. p. 983 b 20) soll Thaies als Prinzip des Seien- 
den, d. h. wie Aristoteles vorher erläutert, als „dasjenige, 
woraus alles Seiende besteht, woraus es zuerst entsteht und 
worin es zuletzt untergeht", das Wasser bezeichnet haben, 
„indem er vielleicht (law?) diese Meinung aus der Beobachtung 
schöpfte, dafs die Nahrung von allem feucht ist, und dafs die 
Wärme" selbst aus diesem [dem Feuchten] entstellt und durch 
dieses lebt", ferner ,.weil der Same von allem seiner Beschaffen- 
heit nach feucht ist, das Wasser aber für das Feuchte der 
Ursprung seiner Beschaffenheit ist". Des weitern erfahren wir 
aus Arist, de coelo II, 13. p. 294 a 29, dafs Thaies behauptet 
haben solle, die Erde ruhe auf dem Wasser und erhalte sich 
auf demselben schwimmend wie ein Stück Holz oder andere 



* -0 ir£p[j.ov TouTü) i^Mv Und Theophrast bei Simpl. f. Ga (Diels Doxogr. 
475) ~h j£piJ.bv TW uyP^ ?ti gibt keinen annehmbaren Sinn, mag man nun mit 
Pseudo-Plutarch plac. I, 3 an das Feuer der Sonne und Gestirne, oder mit 
Zeller I*. S. 175,1 an die Lebenswärme der Tiere denken, von der doch 
nicht gesagt werden kann, dafs sie lebt. Sollte nicht bei Aristoteles ein 
alter Schreibfehler schon in der an Theophrast vererbten Urhandschrift an- 
zunehmen und anstatt -h tj£p(j.6v zu lesen sein -b ipeuTov? 



2. Thaies. 41 

Dinge. Hiernach scheint die Anschauung des Thaies eine 
solche gewesen zu sein, wie sie dem seefahrenden Griechen 
wohl kommen mochte, dafs die eigentliche Masse des Vor- 
handenen im Wasser bestehe, während die Erdinsel, auf diesem 
schwebend, nichts weiter als eine vorübergehende Wasser- 
bildung, als ein Konkrement des Meeres sei. Jene von Aristo- 
teles beigebrachten Gründe von der Feuchtigkeit der Nahrung 
und des Samens hingegen setzen eine Konzentration des In- 
teresses auf die Beobachtung der organischen Natur voraus, 
welche mehr dem aristotelischen, als dem altionischen Ge- 
dankenkreise naheliegt. 

Nach der Anschauung des Thaies war alles, auch das Un- 
organische, beseelt; mit einer naturalistischen Umdeutung des 
Gottesbegriffs lehrte er, „dafs alles voll Götter sei" (-jcavTa 
TCÄTjpr, '3£öv ilvac, Arist. de an. 1,5. p. 411 a8), und dafs der 
Magnet stein eine Seele habe, weil er das Eisen bewege (ib. I, 2. 
p. 405 a 20, Tcv Ai'i'cv ecpr^ 4'^X*^"'* ^'X^-'''? ^^'^ '^°''* c^Si^lpov xivetj. 
Hierzu stimmt vortrefflich die Notiz der Placita IV, 2, dafs Thaies 
die Seele erklärt habe als dasjenige, was sich ewig bewegt 
oder was sich selbst bewegt (©aX-^c; a.Tze(!^r^vaxo izgüzoc, t-tjv 
vjju;j;t,v 91JGIV a£',x[vT,~ov t^ a{)Toxiv7]Tov, vgl. Piatons Definition der 
Seele als rc auTo xcvcOv, Phaedr. p. 245 C.}. Somit dürfen wir 
schon als Anschauung des Thaies betrachten, dafs überall in 
der Natur, wo eine Kraftquelle sich findet, eine ^'oyji, d. h. ein 
analoges Prinzip anzunehmen sei, wie dasjenige, was wir in 
der allein unmittelbar uns bekannten Kraftquelle, nämlich in 
unserm eigenen Innern, wahrnehmen. 

3. Anaximandros. 

Einen grofsen Schritt über Thaies hinaus tat sein Mit- 
bürger und jüngerer Zeitgenosse, von Spätem als sein „Schü- 
ler" (suaipcc, YVMp'.ij.c?, sodalis, und geradezu als [j.a^r,Ti]c) be- 
zeichnet, Anaximandros von Milet, der zur Zeit des Sturzes 
des Lyderreichs (546 a. C.) 64 Jahre alt gewesen und kurz 
darauf gestorben sein soll, mithin um 611 geboren sein mag. 
Er soll die Sonnenuhr (möglicherweise unabhängig von den 
Babvloniern, von denen sie nach Herod. II, 109 zu den Griechen 



42 I- Die altern ionischen ]S'aturphilosopbeu. 

gekommen wäre) erfunden und eine solche in Lakedämon ein- 
gerichtet haben; auch wird ihm die Entwerfung einer Land- 
karte und eines Himmelsglobus zugeschrieben. — Nach Aelian 
(var. hist. III, 17) wäre er der Führer einer Kolonie gewesen, 
welche von den Milesiern nach Apollonia (am Pontus in 
Thrakien) entsandt wurde. 

Seine philosophischen Ansichten legte er, als der erste 
philosophische Schriftsteller unter den Griechen, in einem 
Prosawerke ~i^l (^(jazoc. nieder, welches jedoch schon zu 
Apollodors Zeit (150 a. C.) selten und dem spätem Altertum 
nur noch aus Anführungen bekannt gewesen zu sein scheint, 
woraus sich die vielfachen Widersprüche in den Angaben der 
Alten über ihn erklären. Zum Teil mögen dieselben aller- 
dings in einer gewissen Unbestimmtheit ihren Grund haben, 
mit welcher Anaximandros selbst (sei es, weil er die Trag- 
weite der von ihm angeregten Fragen noch nicht übersah, sei 
es aus philosophischer Besonnenheit) seine Ansichten vorge- 
tragen hatte. Er war der erste, welcher den Namen Prinzip 
(dp/TJ, principiuni) gebrauchte, eine Bezeichnung, welche in der 
Philosophie herrschend geworden ist, wiewohl sie (bei Anaxi- 
mandros und noch lange nach ihm) den Irrtum involvierte, 
als sei das Prinzip der Welt auch deren der Zeit nach vorher- 
gehender Anfang (dpyirj). 

Als diesen Anfang, dieses Prinzip der Welt bezeichnet 
Anaximandros das dTrsipov, was man besser (quantitativ) „das 
Unbegrenzte" als (qualitativ) ,,das L'nbestimmte" übersetzt, 
wiewohl es nach Anaximandros das eine wie das andere ist. 
Zunächst nämlich ist dieses äziipov zu denken als eine feine, 
sich nach allen Seiten bis ins Unendliche erstreckende Ma- 
terie, innerhalb deren sich unzählige finnumerahilesj, oöpavot 
genannte, Hohlräume und von diesen umschlossene W^elten 
ähnlich gebildet haben, wie — wenn dieser Vergleich erlaubt 
ist — in einer Brotmasse die hohlen, mit Schimmel durch- 
wachsenen Blasen. Wie sich im übrigen Anaximandros diese 
unendliche Weltmaterie, das d-jrsipov, näher vorgestellt hat, ist 
nicht ganz sicher festzustellen. Jedenfalls ist es weder einer 
der uns bekannten Körper (Erde, Wasser, Luft, Feuer), noch ein 
Mittelding zwischen zweien derselben (beide Annahmen streiten 



3. Anaximandros. 43 

gegen ausdrückliche Angaben der Alten), aber fraglich ist, 
inwieweit es als eine durchaus homogene Masse oder als 
ein inniges Gemisch der uns bekannten Stoffe zu denken ist. 
Für letzteres spräche, dafs Aristoteles den Anaximandros wieder- 
holt mit Empedokles und Anaxagoras zusammenstellt, welche 
bekanntlich ein solches Urgemisch annahmen, sowie dafs zum 
Zwecke der Weltbildung das a-£'.pov sich nicht umwandelt 
(cux dA\oiou[j.Evou Toij azoiydo'j ttiv Ysvsaiv r.oul, Simpl. phys. 
fol. 6a), sondern dafs „die in ihm vorhandenen Gegensätze 
sich ausscheiden" (Ivoucar zäc ivavx'.cTYjT'xc sxxpivea^at., Arist. 
Phys. I, 4. p. 187 a 20). Hingegen erklärt Theophrast (bei 
Simpl. phys. fol. 6b) in ausdrücklichem Gegensatze gegen 
Anaxagoras (oder die gewöhnliche Auffassung seiner Lehre) 
das ocTTsipov des Anaximandros für „einen einheitlichen, nach 
Qualität und Quantität unbestimmten Stoff" (ijiav ;[va', o-js'.v 
dcpiCTov xal xoiz' £l?>cr xa', xa^d [j.syö^o^) ; und nur einem 
solchen, nicht einem Gemenge, kann die bewegende Kraft inne- 
wohnen, wie es bei Anaximandros der Fall ist. Wahrschein- 
lich hat er somit das (xiztigo-) sich als eine homogene Masse 
vorgestellt, jedoch durch die Art seiner Darstellung, nament- 
lich betreffs des Hervorgehens der Gegensätze, jener schiefen 
Auffassung Vorschub geleistet. 

Dieses äzeipov nun ist, wie schon der Name besagt, un- 
endlich zu denken, und zwar sowohl dem Räume als der Zeit 
nach ; ersteres, weil sonst sein Vorrat einmal verbraucht werden 
könnte (Iva |i.r,5£v iWziTzr^ f| --(hicic, -q {)9',cri:a[j.£VT|, „damit die 
bestehende Schöpfung niemals Mangel leide", Plac. I, 3j, 
was, wie schon Aristoteles sah, kein hinreichender Grund ist, 
da die Dinge ja ihren Stoff wieder an das axcipov zurück- 
geben. Ein besserer Grund würde in der unendlichen Anzahl 
der neben einander bestehenden Welten liegen, falls, wie wir 
unten als wahrscheinlich finden werden, Anaximandros eine 
solche angenommen hat. — Weiter ist das ocTrsipov auch der 
Zeit nach ohne Grenze, ohne Anfang und Ende: zzg'.iyßv/ 
aTuavTa xoct TidvTa xußepvdv, — xac toüt' i'lvoci. t6 ^öiov' d'i'dvaTov 
ydp xal dv(OA£*rpov, w^ cpificcv 6 'Ava^[[j.avSpoi;, „es umfasse alles 
und regiere alles, — und dieses sei die Gottheit, denn es sei 
unsterblich und unverderblich, wie Anaximandros sagt" (Arist. 



44 I- Die altern ionischen Naturphilosophen. 

Phys. III, 4. p. 203 b 11) — wahrscheinlich eigene Worte des 
Anaximandros, mit einer naturalistischen Umdeutung des Gottes- 
hegriffes, wie wir sie schon bei Thaies (oben S. 41) fanden. 
Dieses unendliche Wesen ist „in ewiger Bewegung" {txib'.oc 
x.''vT,c;',rj , vermöge deren aus ihm alle Himmel und die von 
ihnen umschlossenen Welten (a-avTör zi cjpavol xal ol h auTot? 
y.c5[j.ci) entstehen. 'F4 ^v Ss -fj ^;hiaic icri zoic o\)ai, xal ttjv 
9ropav tic TauTa y'^vsatrai xaToc ~b Xpsov SiScvat, yap auxa 
8'lxT,v xa', T''a',v Tf,^ a?»'.x''ar xoctoc tt,v toO ypcvcu -:a;',v, „woraus 
aber die Entstehung der Dinge ist, darein erfolgt auch ihr 
Untergang, wie es sich gebührt; denn sie zahlen Strafe 
und Bufse für die Ungerechtigkeit nach der Ordnung 
der Zeit" fSimpl. phys. f. 6 a). In diesen W^orten scheint 
Anaximandros mit seltenem, vom hellenischen Altertume un- 
begriffenen Tiefsinne die individuelle Existenz selbst als eine 
Schuld (y.hiy.i'x) aufzufassen, welche durch den Untergang ge- 
hülst wird. 

Die W^elten, also z. B. die unserige, entstehen aus dem 
a-s'.pcv in der Art, dafs sich innerhalb desselben infolge seiner 
ewigen, wie es scheint, wallenden Bewegung die Gegensätze 
ausscheiden (d7roxp',vo[JL£vov töv ovavtoov hicc rf,? aiblo-j x',vT,a5w?). 
Als solche werden genannt das Warme und Kalte, das Trockne 
und Feuchte. Vielleicht ist diese Ausscheidung als eine suc- 
cessive zu denken. Denn Pseudo-Plutarch (bei Euseb. praep. 
evang. I, 8) berichtet, „dafs sich aus dem Ewigen dasjenige, 
was vermögend gewesen sei, das Warme und Kalte zu er- 
zeugen (tc YCVLJJ.CV 'tspij.oO Ti xal vL»-jypcO), bei der Weltentstehung 
ausgeschieden habe, und dafs sich eine feurige, kugelförmige 
Hülle (nämlich wohl das tipij.cv) um die Erde und den Luft- 
raum (das vb'jypGv) gelagert habe, wie die Rinde vim einen 
Baum". Nehmen wir hierzu, dafs Anaximandros nach Plac. 
III. 16,1 von einer ersten Feuchtigkeit (-poTTj 'j-'paa-'a) gesprochen 
hatte, deren L'berrest das Meer sei , so ergibt sich als wahr- 
scheinlich folgende Kosmogonie. In dem ocTTöipov bildet sich 
eine Art Keim (t6 ycv.jjlov 'i^epij.oO -i xa». ^-j/poO), welcher aus- 
einandertritt in das äufsere Warme, d. h. die Flammenhülle, 
und in das innere Kalte, Luft, Erde und Wasser, die beiden 
letztern in chaotischer Mischung befassend (die rptoTT, bjgoLaloi.). 



3. Anaximandros. 45 

Nun wirkt das äufsere Feuer auf diese schlammige Masse 
und legt einen Teil derselben trocken; hierdurch treten die 
beiden andern obengenannten Gegensätze, cT,p6v und {j-'pdv, 
das Trockne und das Feuchte, aus einander, und es bilden 
sich Land und Meer. Jene Flammenhülle aber zerreifst, und 
es werden aus ihr Sonne, Mond und Sterne, indem die Feuer- 
masse in eine grofse Zahl hohler, aus komprimierter Luft be- 
stehender Reifen eingeschlossen wird, welche, vom Winde 
getrieben, um die Erde kreisen. Jeder dieser Reifen hat an 
einer Stelle ein rundes Loch, aus welchem die innere Feuer- 
masse wie durch die Röhre eines Blasebalges [hiA Trpr^ax-^po^ 
auXoO) herausgetrieben wird und sich strahlend auf die Erde 
ergiefst. Solche runde Offnungen jener Reifen sind zu oberst 
die Sonne, deren Öffnung ebenso grofs wie der Erdkreis, und 
deren Reifen (wenn man mit Zeller die wahrscheinlichsten 
Angaben kombiniert) 27 X 19 = 513 mal so grofs sein würde, 
dann der Mond mit einem Reifen, 19 mal so grofs wie der Erd- 
kreis, dann die Sterne, vermutlich auch Hohlringe mit einer 
Öffnung, durch die das innere Feuer — denn die Flammen- 
kugel ist in lauter von Luft umschlossene Feuerreifen aus- 
einandergegangen — durchscheint. In der Mitte ruht un- 
beweglich die Erde, in der Schwebe gehalten hict ttjv 6[;.o[av 
-jrdvTov aiTCGTaGw, weil sie von dem umgebenden a-stpov 
ringsum einen gleichen Abstand hat (eine Vorahnung der 
Gravitation), in Gestalt eines Zylinders, auf dessen oberer 
Fläche (exL-cÖcv) wir wohnen, und dessen Tiefe nach unten 
ein Drittel seiner Breite fein Drittel des Durchmessers der 
oberen Fläche) beträgt. 

Entsprechend dem ursprünglich flüssigen Zustande der 
Erde (der xpoTT] uypaaca) waren die ersten Tiere fischartig 
und mit einer stachligen Haut umgeben. Auch die Landtiere 
sind ursprünglich im Wasser entstanden; erst im Verlaufe 
der Zeit gelangten sie, in dem Mafse, wie das Meer nach 
und nach austrocknete, auf festern Boden (TüpcßatvGiiar^c T-q^ 
■x\KiY.la.z dzoßa'lvs'.v iizl tg cr^pcTspov), die sie umgebende Stachel- 
haut barst, und in kurzer Zeit gewöhnten sie sich an die ver- 
änderten Lebensbedingungen [i-' h\b{o-) XP^"''°''' M-s'aß'.wvac). 
Auch der Mensch war zuerst ein fischartiges, im Schlamme 



46 I- Die altern ionischen Naturphilosophen. 

lebendes Wesen; denn als Mensch hätte er, der Pflege ent- 
behrend, zugrunde gehen müssen. 

Diese Welt wird, wie schon gezeigt (oben S. 44), zum 
Schlüsse wieder in das aTrsipov resorbiert, aus welchem, da es 
ewis. ist, immer wieder neue Welten nach einander hervor- 
gehen. Ob Anaximandros der Meinung war. dafs unzählige 
Welten auch gleichzeitig neben einander bestehen, wird von 
manchen bestritten. Da aber sein ocTrsipov auch dem Räume 
nach unbegrenzt ist, so ist kein genügender Grund vorhanden, 
ihm das mehrfach bezeugte Nebeneinanderbestehen unzähliger 
Welten im azsipov, welches alle diese Welten umschliefst 
1 7:avT7.r -igilyzi -obc xcj;j.o'jr, Hippol. Refut. I, 6), abzusprechen. 

4. Anaximenes. 

Anaximenes von Milet blühte (nach Hippol. Refut. I, 7) 
um Ol. 58,1 = 548, womit Simson, Heyne und Diels die Notiz 
bei Diog. L. 11, 3, er sei geboren (ysYs-rr-a'-j um Ol. 63 = 528 — 
525 und gestorben um die Zeit der Eroberung von Sardes 
(also 499). dadurch in Einklang bringen, dafs sie beides um- 
kehren, den Tod 528 — 525 und die Blüte (Ye^ivr-ai für ■qy.ixoi.avi) 
mit der früh er n Einnahme von Sardes (546) zusammenfallen 
lassen. Im übrigen sind uns die Lebensverhältnisse des Ana- 
ximenes unbekannt. Spätere machen ihn zu einem Schüler 
des Anaximandros. und jedenfalls steht er unter dem Einflufs 
von dessen Lehre. 

Wie Anaximandros nimmt auch Anaximenes einen un- 
begrenzten (a7C£',pcc) Urstoff an, aus dem, vermöge einer ihm 
innewohnenden ewigen Bewegung (dtS'.cc: yl•r^^alc), alles hervor- 
geht und in den es wieder zurückkehrt, glaubt aber diesen 
Urstoff in einem bestimmten Element, nämlich in dem nach 
allen Seiten bis ins unendliche sich erstreckenden Luftmeere 
(oLrig) nachweisen zu können. Dieser Einfall war, nach den 
Leistungen des Anaximandros, nicht nur ziemlich billig, son- 
dern bezeichnet auch einen entschiedenen Rückschritt; denn 
wenn auch Anaximandros seinem Prinzip die Materialität be- 
lassen hatte, so nahm er ihm doch die qualitative Bestimmt- 
heit und betrachtete es als die Indifferenz aller in der Welt 
vorhandenen Gegensätze, worin sich das Bestreben kundgibt, 



4. Anaximones. 47 

dasselbe zu einem ens metaphysicum zu gestalten. Anaximenes 
hingegen, ohne Verständnis für die Gründe, die den Anaxi- 
mandros bestimmt hatten, seinem aTTsipcv im Gegensatz zu 
Thaies die qualitative Bestimmtheit zu entziehen, fällt wieder 
in die rein physische Ansicht des Thaies zurück, und wenn 
-er statt des Wassers die Luft zum Prinzip erhebt, so verdankt 
er diesen Fortschritt wohl vorwiegend den von Anaximandros 
ererbten kosmologischen Anschauungen; denn ohne diese, 
ohne die Lehre von der Unendlichkeit der den Raum nach 
allen Seiten erfüllenden Urmaterie, hätte er nach seiner Me- 
thode die Stoffe ganz ebensogut aus dem Wasser wie aus 
der Luft ableiten können. Diese Methode bestand nämlich 
darin, dafs er aus der Luft einerseits durch Verdünnung 
(dpatoc.?, [j.avoaic) das Feuer, andererseits durch Verdichtung 
(TüuxvfocLc) in stufenweiser Zunahme den Wind, die Wolken, 
das Wasser, die Erde, die Steirie entstehen liefs. Je dichter 
ein Körper ist, um so kälter, je dünner, um so wärmer ist 
er; beide, das Kalte und das Warme, hatte schon Anaximandros 
als die Urgegensätze der Natur bezeichnet. Im übrigen mag 
es die Beobachtung der allernächstliegenden Vorgänge, nament- 
lich das Verdunsten des Wassers durch die Hitze und das 
Gefrieren durch die Kälte gewesen sein, was den Anaximenes 
zu seiner Theorie bestimmte. Einen Beweis derselben glaubte 
er in der Tatsache zu finden, dafs der Odem sich beim 
Hauchen warm, beim Blasen kalt anfühlt, während diese an 
sich richtige Beobachtung sich vielmehr daraus erklären dürfte, 
dafs beim Blasen der dünne Luftstrom des Mundes durch die 
umgebende Atmosphäre sich abkühlt, beim Hauchen hingegen, 
sich ausbreitend, in dem auf die Hand gelangenden Teile eine 
weniger grofse Abkühlung erleidet. 

Die weitern Lehren des Anaximenes sind reich an Un- 
klarheiten und Widersprüchen, die teils wohl auf Rechnung 
der Überlieferung kommen, teils aber in dem Streben, zu- 
fällige Beobachtungen sofort zu verallgemeinern, iliren Grund 
zu haben scheinen. Da soll die Erde (wie bei Thaies vom 
Wasser, nur viel weniger passend) von der Luft getragen 
werden, weil sie tafelförmig {-zga-izzC^oiihr^c) und sehr platt sei, 
was nicht als Grund gelten kann , da die Erde nicht auf der 



48 I- Die altern ionischen ^Slaturphilosophen. 

Luft schwimmt wie ein SchiflF auf dem Wasser, sondern rings 
von ihr umgeben ist. Ebenso soll die Sonne im Lufträume 
schwimmen, weil sie jQach -wie ein Blatt (-sTaAcv) sei, während 
doch in diesem Falle die Sonnenscheibe wenigstens horizontal 
wie die Erde, nicht vertikal stehen müfste, wie es der Augen- 
schein lehrt. Ähnliches gilt vom Monde und den Sternen, 
während nach andern Berichten die letztern wie Nägel an 
einem Firmament feststecken sollen, von dem man nicht sieht, 
woraus es bestehen und wie es sich mit der Unendlichkeit 
des Luftraumes vertragen mag. Entstanden sollen die Gestirne 
sein, indem die Feuchtigkeit der Erde verdunstet und sich 
zu Feuer verdünnt. Gleichwohl sollen sie einen erdartigen 
Kern umschliefsen, von dem man nicht weifs, woher er kommt. 
Dann heifst es wieder, die Sonne sei eine Erde und nur darum 
so erhitzt, weil sie so schnell laufen müsse. Da an eine Ent- 
zündung durch Reibung an der Luft nicht wohl zu denken 
ist, so müssen wir annehmen, Anaximenes habe hier die Ana- 
logie eines Menschen, der sich beim Laufen echauffiert, ohne 
weiteres auf die Sonne übertragen (warum nicht auch auf den 
Mond, ist nicht ersichtlich). Woher der Umlauf der Sonne 
kommt, erfahren wir im übrigen nicht; die Stellen von dem 
Einflufs der Windströmungen scheinen sich in der Tat nur 
auf die Wenden |Tps~a''} der Sonne zu beziehen. Die nächt- 
liche Rückkehr der Sonne geschieht nicht unter der Erde 
(uze Yfjv), sondern um die Erde (-ipl ■"?,?), indem die Sonne 
sich um die Erde dreht, „wie der Hut um den Kopf" (oj-epst 
TTspl TTjV T,[j.£Tipav y.to'XAr^w CTpi'yiTa'. ~z T.C/J.z-)). Gesehen wird 
die zurückkehrende Sonne nicht, weil hohe Berge im Norden 
sie verdecken. Der Vergleich mit dem Hute verlangt eine 
unverbogene Kreislinie; wie diese von der Sonne beschrieben 
werden soll, ohne dafs sie bei der flachen Tafelform der Erde 
unter diese (b~h 7f,v) gelangt, ist schwer einzusehen; man 
müfste denn den Bergen eine mit der flachen Form der Erde 
in keinem Verhältnis stehende Höhe geben. Nach Eudemus 
soll Anaximenes als erster erkannt haben, dafs der Mond sein 
Licht von der Sonne empfängt, und worauf die Mondfinsternis 
beruht {-'v^ol I'/'kz'.-v. TpcTTov), wenn die Stelle nicht vielmehr 
von den Mondphasen zu verstehen ist. 



4. Anaximenes. 49 

Auch die Lehre des Anaximandros von einem periodischen 
l'ntergang und Neuentstehen der Welt ist von Anaximenes 
adoptiert worden, wiewohl sie zu seiner Anschauung nicht in 
dem Mafse wie zu der seines Vorgängers pafst, da bei einem 
Weltuntergang ein Teil der Welt, und zwar der bei weitem 
beträchtlichste, unverändert fortbestehen würde, während sich 
bei Anaximandros das Weltganze völlig in dem onzi-igo') auflöst. 

Zur Charakterisierung des Anaximenes kann endlich die 
einzige, aus seinen Werken erhaltene Stelle beitragen (Pla- 
cita I, 3): olov yj vLiux"^ "^ T||j.eT£pa d"r]p ouaa auYxpaTsi r^iJ-äQ, y.'xi 
OACv TÖv xc(j[JLOv Tuveu[j.a xa', arjp Trep'Jxst., „so wie unser Lebens- 
odem, welcher Luft ist, uns zusammenhält, so hält auch Wind 
und Luft die ganze Welt umfafst". Der Atmungsprozefs 
unterhält das Leben, wodurch er, mittelbar, den Bestand des 
Leibes zusammenhält, cu^xpaTsi;; dieses a-j'/xparew ist somit 
ganz anderer Art als das räumliche Umfassen, welches in 
7rEp!.£X£!.v liegt; die Gegenüberstellung beider läfst auf eine 
innere Unklarheit des Denkens schliefsen. Man vergleicht 
Dinge, welche ähnlich sind; man mag sie auch vergleichen, 
wenn ihre Ähnlichkeit (das tertmnt comparationi s) nur gering 
ist ; aber man darf nicht zwei Dinge mit einander vergleichen, 
welche scheinbar ähnlich sind, bei näherer Betrachtung aber 
sich als völlig verschieden erweisen. So ist in dem vielfach 
nachgesprochenen Worte: „Blut ist dicker als Wasser" die 
Art, wie die Blutsverwandtschaft uns mit andern Nationen 
verbindet, und die Art, wie das Wasser des Meeres uns von 
ihnen trennt, völlig verschieden, und der Vergleich zwischen 
Blut und Wasser läuft in ähnlicher Weise auf eine Täuschung 
des Hörers hinaus, wie der Vergleich des Anaximenes zwischen 
dem lebenerhaltenden Odem und dem weltumfangenden Luft- 
räume. 

5. Späterer Anhänge der altionischen \aturphilosophie. 

Wenn auch die Blüte der altionischen Philosophie gleich- 
zeitig mit der Milets aufhörte, so fehlte es doch nicht an 
Männern, welche noch späterhin, nachdem die philosophische 
Forschung durch Parmenides und Heraklit in höhere Bahnen 
gelenkt worden war, ohne Verständnis für diese auf die Lehren 

Deussen, Geschichte der Philosophie. II, i. 4 



50 I- Die altern ionischen Naturphilosoplieu. 

der alten Milesier zurückgriffen, indem sie auch liier weniger 
an die tiefsinnigen Anschauungen des Anaximandros, als viel- 
mehr an die ihrer Fassungskraft entsprechendem Doktrinen 
des Thaies und Anaximenes sich anschlössen, um dieselben 
teils zu vermitteln, teils fortzubilden und spätem Lehren gegen- 
über zu verteidigen. So spricht Aristoteles hier und da von 
„Physiologen", welche den Urstoff für ein Mittelwesen zwischen 
Wasser und Luft oder zwischen Luft und Feuer erklärten, 
worin man, nicht ohne Grund, spätere Vermittlungsversuche 
einerseits zwischen Thaies und Anaximenes, andererseits 
zwischen Anaximenes und Heraklit zu erkennen glaubt. 

Eine Fortbildung der Lehre des Thaies versuchte Hippon 
von Samos oder Rhegium, der, wie es scheint, dem peri- 
kleischen Zeitalter angehörte, übrigens aber von Aristoteles 
mit unverhohlener Geringschätzung behandelt wird, wie er 
denn auch schon dem Komiker Kratinos (520 — 423) zum Spotte 
diente. Mit Thaies lehrte er, dafs das Wasser oder vielleicht 
genauer das Feuchte (tö Tjypov) der Ursprung der Dinge sei. 
Als Grund soll er angegeben haben, dafs das Lebensprinzip 
der animalischen Wesen (die rrpoxv] vbuyT,) der Same, dieser 
aber seiner Natur nach feucht sei. Vielleicht sind somit auf 
ihn die Gründe zurückzuführen, aus welchen, wie wir oben 
(S. 40} sahen, Aristoteles sich die Thesis des Thaies zu er- 
klären sucht. 

Mit Anaximenes wählten zum Prinzip die Luft Idaeus 
aus Himera(in Sicilien), von dem wir übrigens nichts weiter 
wissen, und Diogenes von Apollonia (angeblich das auf 
Ej'eta) , dessen Lehre einige als ein Mittelglied zwischen 
Anaximenes und Anaxagoras, andere aber mit gröfserm Rechte 
als eine Opposition gegen Anaxagoras (als dessen jüngerer 
Zeitgenosse Diogenes wiederholt bezeichnet wird) vom Stand- 
punkte des Anaximenes aus auffassen. Im weitern Sinne aber 
läfst sich die Lehre des Diogenes als einen Protest gegen den 
Dualismus, in welchem die Philosophie des Empedokles, Leu- 
kippos und Anaxagoras ausgelaufen war, und als einen Versuch 
bezeichnen, über diesen Dualismus hinaus zu einem monisti- 
schen Prinzip zu gelangen, ' So berechtigt dieses Streben war, 
so unzulänglich ist der Weg, welchen Diogenes einschlug, 



5. Spätere Anhänger der altionischen Naturphilosophie. 51 

um über die kolossalen, eben erst von Anaxagoras aufgedeck- 
ten Gegensätze zwischen Materie und Geist zu dem einheit- 
lichen Quellpunkte beider zu gelangen. In dem Eingange 
seiner Schrift, von der uns mehrere Fragmente erhalten sind, 
stellt Diogenes die Forderung auf, dafs man von einem un- 
zweifelhaften Anfang (dpy-r] dva|j.9',aßiQT'r]Toc) ausgehen müsse. 
Als solchen bezeichnet er den Satz, dafs alles Seiende aus 
einem einheitlichen Prinzip begriffen werden müsse (TirdvTa xa 
Ecv-ra OLizb zo\) auxoO eTspcLcOcja', xat xö aüxö slvai), denn zwei 
von Grund aus verschiedene Substanzen würden nicht auf 
einander wirken können. Es müssen sich also alle Dinge der 
Welt, Pflanzen, Tiere usw., als Umwandlungen eines und des- 
selben Urwesens begreifen lassen. Wir bemerken aber in der 
Welt einerseits eine Reihe von Naturkörpern, andererseits 
aber eine Intelligenz (vcTiat;), nicht nur in den Tieren und 
Menschen, sondern auch in der zweckmäfsigen Einrichtung 
der Natur, vermöge deren alles, Winter und Sommer, Tag 
und Nacht, Regen, Wind und Sonnenschein aufs allerschönste 
{^c. dv'jaxöv xdAA'.cxa) geordnet ist. Beides, die Mannigfaltig- 
keit der Körper und die in der Natur vorhandene Intelligenz, 
mufs aus einer unvergänglichen Substanz (d'irdvaxov aö[K(x) 
entspringen, und diese mufs „grofs und stark, ewig und un- 
sterblich und sehr weise (tcoaäoc eiSc?)" sein. Für diese Sub- 
stanz nun erklärt Diogenes die Luft, indem er aus ihr einer- 
seits durch Verdichtung und Verdünnung oder, was für ihn 
dasselbe besagt, durch Abkühlung und Erwärmung die Natur- 
körper ableitete, andererseits aber aus der eingeatmeten Luft 
das Leben (vpuxifj) und die Intelligenz (vctjcic) entspringen liefs. 
Die Luft nämlich, sagte er, sei das erste und das feinste von 
allen Dingen ; darauf, dafs sie das erste und alles andere aus 
ihr entstanden sei, beruhe ilire Fähigkeit (durch die Atmung 
dem Blutstrome und durch diesen dem Gehirn zugeführt), 
alles zu erkennen. Als das Feinste durchdringe sie alles und 
sei imstande, es zu bewegen (Arist. de anima I, 2. p. 405 a 21). 
Das Feinste heilst die Luft nur im Vergleich mit den andern 
Stoffen ; an ihr selbst werden wieder viele Grade der Feinheit, 
d. h. der Wärme, unterschieden. So ist die Seelenluft feiner 
und wärmer als die Aul'senluft, die Sonnenluft wieder viel 

4* 



52 I- Die; altern ionischen Xaturphilosophen. 

feiner und wärmer als die Seelenluft, wobei die feinern Stufen 
aus den weniger feinen ebenso durch Verdünnung hervor- 
gegangen sind, w'ie aus ebendenselben die grobem Körper 
durch Verdichtung. 



II. Pythagoras und die Pythagoreer. 

1. Quellen des Pjthagroreismus. 

Die zuverlässigen Nachrichten, welche wir über Pythagoras 
und die altern Pythagoreer besitzen, sind sehr dürftig. Pia ton 
kann nicht als Quelle dienen; denn so nahe auch seine Be- 
rührungen mit der pythagoreischen Lehre sind, so ist doch 
dasjenige, was er im Timaeus, Philebus und anderwärts aus 
ihr sich angeeignet haben mag, so ganz mit seiner eigenen 
Denkweise verschmolzen , dafs im einzelnen meist nicht zu 
entscheiden ist, inwieweit diese Lehren von den Pythagoreern 
zu Piaton, und inwieweit sie von diesem zu den spätem Pytha- 
goreern gekommen sind. Die Bemerkungen des Aristoteles 
über die Pythagoreer sind das am besten Verbürgte, was war 
über diese überhaupt wissen ; doch leiden sie vielfach an einer 
gewissen Unbestimmtheit und stehen nicht selten mit einander 
in Widerspruch. Aus der altpythagoreischen Schule selbst 
ist uns nur eine Schrift, die des Philolaos (eines Zeitgenossen 
des Sokrates) -ipl c^■'Jaz(^)z in Fragmenten bei Stobaeus u. a. 
erhalten, deren Echtheit jedoch von einigen zum Teil, von 
andern ganz bestritten wird. 

Alle andern Schriften aus der altpythagoreischen Schule, 
von denen nicht weniger als etvv^a neunzig von mehr als 
fünfzig verschiedenen Verfassern bei den Alten erwähnt wer- 
den, und von welchen mehreres unter dem Namen des Pytha- 
goras (die ypjaa I'^Tj oder das Carmen auretim, in 71 Hexa- 
metern), des Timaeus von Locri (z£pl vb'jya? xccij-o), des 
Okellos aus Lucanien (rep'. Tf,? tgO zav-6r 9{)C£«r), des 
Archytas von Tarent (zahlreiche Fragmente) sich erhalten 
hat, sind, vielleicht mit Ausnahme weniger, unerheblicher 
Fragmente, sämtlich für untergeschoben zu halten. Nachdem 
nämlich die pythagoreische Schule um die Zeit des Aristoteles 



1. Quellen des Pythagoreismus. 53 

als solche erloschen war, während die pythagoreischen Myste- 
rien auch weiterhin fortdauerten, so erstand etwa seit der Zeit 
des Cicero eine vom 1. Jahrhundert vor Christo bis ins zweite 
christliche Jahrhundert dauernde, vermutlich von Alexandria 
in Ägypten ausgehende Neubelebung der pythagoreischen 
Philosophie , deren Urheber ihre pythagoreischen , aber mit 
platonischen, aristotelischen und stoischen Elementen versetz- 
ten Anschauungen durch Abfassung von Schriften teils unter 
dem Namen alter Pythagoreer, teils unter eigenem Namen 
zur Geltung brachten. So verfafste zur Zeit des Nero Apol- 
lonius von Tyana seine Biographie des Pythagoras und 
Moderatus seine ayoAOfl -j'raYcpixai, beide verloren, während 
uns die Lebensbeschreibungen des Pythagoras von Porphy- 
rios (um 270 p, C.) und Jamblichus (um 300) erhalten sind; 
ebenso besitzen wir noch von Nikomachos aus Gerasa (in 
Arabien) eine api'3^,arj~',x-Jj straYOYr, und ein iy/j.i^lhio'> ap;j.ov',x-?ic, 
seine dpL^|j.rj-:!,xa 'TsoAOYoijij.eva sind auszugsweise bei Photius 
erhalten, so wie sie auch den noch erhaltenen j'£OA07o-j|j,£va 
df!,^|j.T,Tt>c'^r des Jamblichus zugrunde zu liegen scheinen. 
Endlich besitzen wir eine ausführliche Biographie des Apol- 
lonius von Tyana von Philostratos (um 220 p. C). — Alle 
diese Schriften sind als Quellen für Leben und Lehre der 
alten Pythagoreer nur mit grofser Vorsicht zu benutzen; eine 
sichere Grundlage geben allein die Bemerkungen des Aristo- 
teles und (soweit sie für echt zu halten sind) die Fragmente 
des Philolaos. An diese also haben wir uns zunächst zu 
halten und ihren Bericht nur da, wo er lückenhaft ist, aus 
der spätem Literatur mit Vorsicht zu ergänzen. 

2. Äiifsere Geschichte des Pythagoreismus. 

Pythagoras, dessen Lebenszeit nicht genau zu bestimmen 
ist, aber annähernd von 570 — 490 a. C. angesetzt werden kann, 
war der Sohn des Mnesarchos und stammte aus Samos. Er 
soll weite Reisen (angeblich bis nach Babylonien, Persien und 
Indien hin) unternommen haben, und eine derselben, die Reise 
nach Ägypten, wird schon von Isokrates, freilich in einer Rede 
(laus Busiridis 28), die auf historische Glaubwürdigkeit im 



54 II. Pythagoras und die Pythagoreer. 

allgemeinen keinen Anspruch macht, bezeugt. Herodot er- 
wähnt sie nicht, geht aber auch ein anderes Mal (IL 123, 
vgl. oben S. 22) der Nennung des Pythagoras geflissentlich aus 
dem Wege, beides vielleicht, weil er den Ruhm des Pytha- 
goras (den er selbst gelegentlich, IV, 95, durch die Worte 
'EXXtjVov ob TW da^£vsGTa-6) co^^'.a^r^ lI-j'TaYcpT^ anerkennt) für 
einen unrechtmäfsig, nämlich durch Aneignung fremden Gutes 
erworbenen hält. Dies scheint auch die Meinung des Heraklit 
zu sein, wenn er (bei Diog. L. VIII, 6) sagt: II'j'ä'aYcpT,? Mvtj- 
cap7_CD Ic'o^irp t^t/jt^v) dv'TpuTuov iJ.dX'.^Toc TrdvTcjv" xal lxA£ra|j.övoc 
Tau-ac zkc. C'JYYfa9ar (welche Schriften hier gemeint sind, ist 
unbekannt) iTzoir^cz ewjToO co9ir,v, zoA'j[j.aTr[r|V, y.axcTcpi-riv, „Pytha- 
goras, des Mnesarchos Sohn, hat Forschung geübt am meisten 
von allen Menschen; und indem er diese [in dem Zitat nicht 
genannten] Schriften auswählte, machte er sich aus ihnen 
zurecht eine eigene Weisheit, eine Vielwisserei und falsche 
Kunst", und (ib. IX, 1) 7C0A"j[j.a^'/f| vcov ou §'.Sdax£',' 'Hs-'cSov 
yap av e5i,5a^£ xai IIu'jaYopTiV, „Vielwisserei belehrt den Geist 
nicht; denn sonst würde sie den Hesiod belehrt haben und 
den Pythagoras". Aus diesen Stellen geht zugleich hervor, 
dafs Pythagoras schon bei Lebzeiten im kleinasiatischen 
Griechenland bekannter war, als er es füglich hätte sein 
können, wenn er nicht auch dort gelehrt hätte. Es ist daher 
wahrscheinlich, dafs Pythagoras vor seiner Übersiedlung 
nach Unteritalien schon in seinem engern Vaterlande öffent- 
lich aufgetreten war. Welche Gründe ihn bestimmt haben 
mochten, demselben den Rücken zu kehren, wissen wir nicht ; 
mochte es die Scheu vor der Tyrannis des Polykrates gewesen 
sein (Diog. L. VIII, 3), oder die Furcht vor der Eroberungs- 
sucht der Perser, oder etwa die Wahrnehmung, dafs für Be- 
strebungen wie die seinigen das leichtlebige lonien nicht der 
richtige Boden sei, — genug, er verliefs Kleinasien und nahm 
seinen Wohnsitz am entgegengesetzten Ende der griecliischen 
Welt, in Kroton, an der Ostküste ünteritaliens. Hier stiftete 
er eine religiös -politische Genossenschaft, welche sich bald 
über mehrere Städte Unteritaliens ausbreitete und von grofsem 
politischen Einflufs wurde, indem sie der Partei der Aristo- 
kraten einen idealen Halt und durch denselben für lange Zeit 



2. Äufsere Geschichte des Pythagoreismus. 55 

das Übergewicht über die demokratische Partei gab. Über 
die Einrichtung dieses Bundes im einzelnen sind wir nur un- 
vollkommen unterrichtet. Die spätem Nachrichten, wonach 
Gütergemeinschaft, klösterliches Zusammenleben, genaue Rege- 
lung in Nahrung und Kleidung usw. in demselben geherrscht 
hätten, entbehren der genügenden Bezeugung, und nur soviel 
scheint festzustehen, dafs die Gemeinschaft der Pythagoreer, 
zunächst in Nachbildung des damaligen Mysterienwesens ent- 
standen, wie dieses gewisse Ordensregeln und Belehrungen 
auf einen streng ausgewählten Kreis beschränkte, wobei der 
weitere Kreis der 'Axo'jcj[JLaT(.xo'! und der engere der Ma j-^|j.a-:',y.o'l 
den verschiedenen Stufen der Weihe, wie sie in den Mysterien 
herrschten, analog sein mochte. Wie in diesen scheint die 
Lehre von der Seelenwanderung und in Zusammenhang mit 
ihr eine Erziehung zu Religiosität und sittlicher Tüchtigkeit 
den Mittelpunkt gebildet zu haben, an welchen sich mathe- 
matische, astronomische und musikalische Studien, und weiter- 
hin die den Pythagoreern eigene Zahlenspekulation anschliefsen 
mochten. Auffallend ist, dafs Pythagoras sein Leben nicht 
in Kroton, sondern in dem benachbarten Metapont beschlofs. 
Ob ihn Anfeindungen und Reibungen zu diesem Wechsel des 
Wohnsitzes bestimmten, oder ob er sich dadurch einer ins 
Grenzenlose anwachsenden und bei höherm Alter beschwer- 
lichen Verehrung zu entziehen suchte, wissen wir nicht. Erst 
längere Zeit nach dem Tode des Pythagoras scheinen die 
Verfolgungen über seine Anhänger hereingebrochen zu sein, 
welche, wahrscheinlich veranlafst durch das Übergewicht der 
demokratischen Partei, den Pythagoreismus in den meisten 
italischen Städten vernichteten; die Versammlungshäuser der 
Pythagoreer sollen verbrannt, die ersten Männer in den ein- 
zelnen Städten getötet worden sein (Polyb. 11, 39) ; nur einzelne 
Mitglieder, unter ihnen Philolaos und Lysis, entkamen nach 
Griechenland, und durch sie wurde, wie es heifst, zuerst der 
Pythagoreismus in weitern Kreisen bekannt. Mit den Schülern 
des Philolaos und Eurytos hörte derselbe als philosophische 
Doktrin um die Zeit des Aristoteles ganz auf, um einige Jahr- 
hunderte später in veränderter Gestalt wieder aufzuleben. 



50 11. Pythagoras und die Pytbagoreer. 

3. Die Lehre des Pjthag'oras und der Pytbagoreer. 

Um Klarheit über die Zahlenlehre der Pythagoreer zu 
gewinnen, scheint es zunächst erforderlich zu sein, dafs wir 
die ursprüngliche Anschauung des Pythagoras und seiner 
nächsten Schüler unterscheiden von der Ausbildung, welche 
dieselbe ein Jalirhundert später im Zusammenhang mit einer 
entwickeitern philosophischen Anschauung erfuhr. 

1. Der ursprüngliche Pythagoreismus war vorwiegend dem 
Studium der Mathematik, Astronomie und Musik zugewendet; 
in diesen Disziplinen entdeckte man eine wunderbare Gesetz- 
mäfsigkeit der Erscheinungen, welche sich im letzten Grunde 
auf Zahlenverhältnisse zurückführen liefs. Da nun einerseits 
mathematische Verhältnisse die ganze Natur des Körperlichen 
als solchen konstituieren, andererseits die Astronomie und ihre 
zahlenmäfsige Gesetzmäfsigkeit die Ordnung des Weltganzen, 
des (von den Pythagoreern wegen seiner kunstvollen An- 
ordnung sogenannten) y.cc,acr beherrschen, so mochten die 
Pythagoreer zu der Auffassung kommen, jenes innere Gesetz, 
welches die Welt geordnet hat und regiert, sei eben die Zahl 
selbst; die Zahl sei eine götthche, weltordnende und welt- 
beherrschende Macht; die Zahl sei das Prinzip der Dinge. 
In diesem Sinne sagt Aristoteles Met. I, 5 : c'. xaAGUfxsvoi ü-j'ä^a- 
YcpöLC!., Twv [j,a^r;[jLaTov avjjdfJLsvc,, xpöTot TaOTa TCpoTiYayov, xal 
ivTpa'ysvTsc Iv ccizolc Tocc TCUTov CL^'/OLC, Töv cvT«v dp^a? oiq'^r,Gav 
clva», TrdvTwV iizzl hl tcjtov zl dpi'triJ.G!. 9'jc;£!. -pö-oi, sv hl rocr 
dpi~[j.Gir sScxc'jv "Tiopöüv 6;j.ciw|j.aTa zcA/vd Totr cucc y.at yl^vc- 
;j.ivG',i;, ;j.dAAGv r^ b» TTjp», xal yfj xal uSaT',, — stl hl töv dpij.ov.- 
ySy) b> dp'.'Tij.Gir cpwv-s? Ta ■!z6.^r^ y.al TG\)r AcyG'jr, £Z£i5yj zol iisv 
dcAAa TGLC dp',j[j.Gi;r £9a''v£TG TT|V 9uc',v d9W[X0LÖa'ja!. zacrav, cl ?»£ 
dpÄ|j.Gl zdcT,; TT,; 9"jC£wr zpÖTO',, Td Töv dpLj[j.öv a~ciyiloi töv 
cvrov czcv/eloL rrdvTov uziXaßcv, y.al tcv cagv oupavöv dp[j-Gviav stva'. 
y.al dp!.^[j.cv. „Die sogenannten Pythagoreer befafsten sich mit den 
mathematischen Wissenschaften und waren die ersten, welche 
diese förderten ; und da sie in ihnen erzogen waren, so kamen 
sie dazu, die in ihnen herrschenden Prinzipien für die Prinzipien 
von allem Seienden zu halten. Da aber in diesen Wissen- 
schaften die Zahlen das der Natur nach Erste sind, und da 



3. Die Lehi-e des Pythagoras und der Pythagoreer. 57 

sie in den Zahlen viele Ähnlichkeiten mit dem Seienden und 
Werdenden zu entdecken glaubten, viel mehr als im Feuer 
oder in der Erde oder im Wasser; da sie ferner bemerkten, 
wie in der Musik die harmonischen Eigenschaften und Ver- 
hältnisse auf Zahlen beruhen, so kamen sie auf den Gedanken, 
da alle übrigen Dinge nach ihrer ganzen Naturbeschaffenheit 
den Zahlen nachgebildet, die Zahlen aber das Ursprünglichste 
in der ganzen Natur sind, dafs die Elemente der Zahlen 
[Gerades und Ungerades] auch die Elemente alles Seienden 
seien, und dafs das ganze Weltgebäude Harmonie und Zahl 
sei"; vgl. I, 6: et |xev yap lI-jj'aYcpstOL [X', [j.iqcet toc ovxa cpcnah 
shoLi Twv dcpi'i'ij.öv, „denn die Pythagoreer behaupten, dafs das 
Seiende in einer Nachbildung der Zahlen bestehe". Somit 
erkannten die Pythagoreer als das innere Gesetz des Uni- 
versums die Zahl. Eine Konstruktion der Körperwelt aus ihr 
allein war freilich nicht möglich, auch scheinen sich die ersten 
Anhänger des Zahlenprinzips dieser Anforderung gar nicht 
bewufst gewesen zu sein. Ihre Lehre erscheint als ein erster, 
kindlicher Versuch, die Gesetzmäfsigkeit der Weltordnung zu 
begreifen. Aber diesem Versuche war das nicht beschieden, 
was man füglich die Euthanasie der philosophischen Systeme 
nennen könnte, nämlich zur rechten Zeit vom Schauplatze 
abzutreten, um Besserem Raum zu geben, und zwar darum, 
weil der Pythagoreismus nicht blofs eine philosophische Dok- 
trin, sondern zugleich eine praktische Institution war. Als 
solche erhielt er sich, und seine Anhänger mufsten versuchen, 
einem fortgeschrittenern Zeitbewufstsein gegenüber jenen kühn- 
gegriffenen Satz ,, Alles ist Zahl" aufrecht zu halten. 

2. Unabhängig von jenem Kardinalsatze der Schule wurde 
man , wahrscheinlich im Kreise der Pythagoreer selbst (viel- 
leicht durch Anaximandros), aufmerksam auf einen Grund- 
gegensatz, welcher durch die ganze Natur durchgeht, nämlich 
den von Trspar (auch zepatvov und mifsbräuchlich zsTuspac.asvov 
genannt), die Grenze, welche alles umschliefst, ihm Form, 
Mafs und Ordnung verleiht, und ar.iigo'), dem dunkeln Innern 
der Dinge, welches von jener Grenze umschlossen wird. Es 
galt, diesen Gegensatz von xspar und azscpcv, welcher das 
Wesen jedes einzelnen Dinges und somit auch das ihrer 



58 n. Pythagoras und die Pythagoreer. 

Gesamtheit ausdrückt, aus dem ursprünglichen Zahlenprinzip, 
dieser alten Schulthesis, abzuleiten und zu begreifen. Hierzu 
ging man innerhalb der pythagoreischen Schule selbst, wie 
wir beweisen werden, verschiedene Wege, sofern die einen, 
monistisch, beides, das iripar und das äröipov, die Form 
und den Stoff der Dinge, aus der Zahl zu deduzieren suchten, 
die andern, dualistisch, sich begnügten, nur das rripa; aus 
der Zahl zu begreifen, für das azeipsv aber einen andern Ur- 
sprung zu suchen. 

A. Die monistischen Pythagoreer glaubten in den 
Zahlen selbst einen analogen Gegensatz wie den von -ipa? 
und aTTc'.pov zu entdecken, sofern alle Zahlen teils ungerade, 
-t^iaazi, teils gerade, äp-ioi, sind. Mit einer Leichtfertig- 
keit, die kaum zu glauben wäre, wenn sie nicht von Aristoteles 
ausdrücklich bezeugt würde, setzten sie das -spar dem zspiaccv, 
das aTTöipov dem apT'.cv gleich, und bildeten sich nun ein, 
jenen grofsen Urgegensatz der Natur, dem sie eine Reihe an- 
derer Gegensätze (sv — rAfj'i^oc, Ss^lcv — ap'.JTspcv, appsv — '^f,Xu, 
T,pitj.c'jv — x',vG'j!j.cVCv, su'^i» — xa[j.TOjAGv, oör — jy.oTcr, ocYatcv — 
xax.cv, TeTpaywvcv — £T£pc[j.T,x£C, „Eines — Vieles, Eechts — 
Links, Männliches — Weibhches, Ruhendes — Bewegtes, Ge- 
rades — Krummes, Licht — Dunkel, Gutes — Böses, Quadrati- 
sches — Oblonges"; — vgl. die Yang und Yin in der chine- 
sischen Philosophie, oben I,iii, S. 686) unterordneten, aus den 
Zahlen abgeleitet zu haben. Fragen wir nach dem Grunde 
jener Gleichstellung, so erhalten wir von Aristoteles (Phys. III, 4) 
und seinem Kommentator Simplicius (ad phys. f. 105 a) zur 
einzigen Antwort, dafs das aprLov dem aTrö^pov entspreche, 
weil beide teilbar sind (de l'aa S'-a'.psla'Ta'.), weil sie, an sich 
ohne zusammenhaltendes Prinzip, in ihre Hälften gleichsam 
auseinanderfallen, dafs hinwiederum das zspicacv und das "ipa«; 
dieses Auseinanderfallen verhinderten (xwXus', yap ai)TcO ttiV 
£ic Toc laoL hioLigiavi), indem sie, dieses den Körper, jenes die 
Zahl, gleichsam zusammenbinden. Bei Philolaos fmden wir 
diese Zusammenstellung nicht; zwar geht auch er von dem 
Gegensatze des zepa^vov und aTceipcv aus, erwähnt auch ge- 
legentlich die Einteilung der Zahlen in -öpisjc' und ap-'.o'., 
aber er stellt beides nicht zusammen, sagt vielmehr ausdrück- 



3. Die Lehre des Pytliagoras und der Pythagoreer. 59 

lieh, die Natur der Zahl sei der Natur des a^sipov entgeoren 
gesetzt und schliefse sie aus, Phil. fr. 18 ap. Stob. Ecl. I, 8: 
^|jsij5o;; 6s ouSev ht/ßTOii ol tö dptJiJ.ö cpuGir chhl apij.ovta" ob ^ap 
OLXscov oi\)~olc iazi' xolq tö dxöJpo xa?, dvoiqTw xal ocagy« 9'j5',oc 
t6 vbsüSoi; xal 6 9o'cvoc ecxt, ,, einen Irrtum aber lassen die 
Natur der Zahl und die Harmonie in keiner Weise zu; denn 
er liegt nicht in ihrem Wesen ; vielmehr ist es die Natur des 
Unbegrenzten (airetpov) und Unverständigen und Unvernünftigen, 
welcher der Irrtum und der Neid angehört". Dieses und an- 
dere Fragmente des Philolaos geben uns das Recht, ihn als 
Führer einer jener obigen Auffassung entgegengesetzten, auch 
bei Aristoteles durchklingenden Richtung zu betrachten, die wir 
B. die dualistischen Pythagoreer nennen wollen, 
weil sie nur das T^spar aus der Zahl, das ocTreipov hingegen 
anderswoher ableiten. Nach den Theolog. arithm. VIII, 56 
hätte Philolaos gelehrt, dafs tö [j.ajT|[j,aTix6v jxsysj^oc '^pt-xf) 
SiacjTdv, die dreidimensionale mathematische Gröfse, h TerpdSi 
ffujjLß-^va^ Tolc ouc!,, dem Seienden in der Vierzahl zuteil werde. 
Wie dies zu verstehen sei, erhellt aus einer Bemerkung des 
Alexander Aphrodisiensis zu Arist. Met. I, 6, Schol. ed. Brandis 
p. 551a, wonach die Pythagoreer gelehrt hätten, ursprüng- 
licher als die Körper (a«|j.aTa) seien die Flächen (er-'^öSa), 
als diese die Linien (^paij-ixat), als diese die c~r([X0Ll, von den 
Mathematikern Punkte {ar^[}.öloi), von den Pythagoreern jj.ovdSäC 
genannt, al hl [j.ovdSir dpi'tfj.c',, ci dpt.'^|j.ol dpa xpÖTO!. töv cvtov, 
„die Monaden aber seien Zahlen, die Zahlen also die Prin- 
zipien des Seienden". Dafs diese Theorie auch schon dem 
Aristoteles bekannt war, ergibt sich aus Met. VII, 11. p. 1036 
b 12, wo er in einem Zusammenhange, der nur an die Pytha- 
goreer zu denken erlaubt, sagt: dvdYo^jC!, TcdvTa öic xobc agi^- 
[J.OUC, xal ypa'j.|j.f,c tcv Acyov tcv töv Suo ölva'' (^olcv), „sie führen 
alles auf die Zahlen zurück und behaupten, dafs das Wesen 
der Linie in der Zweizahl bestehe". Man vergleiche hierzu 
Met. III, 5. p. 1002 a 4 : „Nun ist aber doch der Körper weniger 
essentiell als die Fläche, und diese als die Linie, diese als 
die Monade una der Punkt; denn durch diese wird der Körper 
bestimmt. Und diese können ohne den Körper bestehen, der 
Körper aber nicht ohne sie. Darum waren es nur die Vielen 



(30 II. Pythagoras und die Pythagoreer. 

und die Frühern [z. B. die ionischen Naturphilosophen], welche 
glaubten, dafs der Körper das Essentielle und Seiende sei 
und alles andere nur dessen Accidentien, so dafs die körper- 
lichen Prinzipien auch die Prinzipien alles Seienden wären. 
Die Spätem aber und. wie man annahm, jenen an Einsicht 
t berlegenen [die Pythagoreer und Piaton in seiner letzten 
Zeit] erklärten die Zahlen dafür.'- Also: weil die Fläche 
essentieller als der Körper, die Linie als die Fläche, der Punkt 
als die Linie ist, deshalb erklärten sie für das Prinzip der 
Körper die Zahlen. Hieraus dürfen wir schliefsen, dafs die- 
jenigen Pythagoreer, welche mit Philolaos den dreidimensio- 
nalen Körper aus der Vierzahl konstruierten, dieselben waren, 
welche die Eins mit dem Punkte, die Zwei mit der Linie, die 
Drei mit der Fläche und die Vier mit dem stereometrischen 
Körper identifizierten. Der Grund dafür dürfte weniger darin 
zu suchen sein, dafs die Linie von zwei Punkten, die Fläche 
von wenigstens drei Linien, der Körper von wenigstens vier 
Flächen begrenzt sein mufs. als vielmehr in folgendem. Die 
Identität des Punktes mit der Einheit bedarf keiner Erklärung. 
Dieser Punkt wird, wenn er durch ein trennendes Prinzip 
(das äzö'.pov oder xsvcv, wie wir sehen werden) auseinander- 
getrieben wird, zur Zweiheit und zur Linie ; wie diese Diremption 
des Punktes zur Linie der Zwei, so entspricht die der Linie 
zur Fläche der Drei, die der Fläche zum Körper der Vier, 
und somit wäre der Körper, seiner Quantität nach, aus der 
Vierzahl begriffen. Hieraus erklärt sich die Verherrlichung 
der Vierzahl als „der Quelle und Wurzel der ewig strömenden 
Natur" in dem bekannten Schwüre der Pythagoreer (die Les- 
arten im Carmen aureum, in den Placita, den Theologumena 
und bei Sextus variieren) : 

zayav divacu 9-ja£(or p''^(o|j.d t' l'/cjaav. 
„Ich schwöre es bei dem, der unserer Seele die Vierzahl 
einpflanzte, welche die Quelle der ewig rinnenden Natur 
und ihre Wurzel befafst." 

Wenn weiter neben der Vierzahl f-riTpaxTu::} die Zehnzahl 
(hv/A:) als iJ.cYdXa y.7.1 ~y:ni\r^c. y.rt). TravTCip^cr xocl ^vm xa'. 



3. Die Lehre des Pj'thagoras imd der Pythagoreer. (Jl 

cTjpavt« |jt(o xal dv'^poxiv« ap^c^ '''-'^'' ay^iJ-wv, „grofs, allvoll- 
bringend, allwirkend und Anfang und Leiterin des göttlichen, 
himmlischen und menschlichen Lehens" (Philolaos bei Stob. 
I, 8) gefeiert wird, so erklärt sich dies wiederum, neben der 
dominierenden Stelle, welche die Zehnzahl im dekadischen 
Zahlensystem einnimmt, daraus, dafs 10 die Summe von 
1 + 2 4- 3 -}- 4 ist (vgl. Phot. bibl. p. 712). — Weiter hätte 
(wenn das Fragment bei Stob. T, 10 und die darauf bezügliche 
Notiz der Placita II, 6 Glauben verdient) Philolaos schon die 
fünf Elemente, Erde, Wasser, Luft, Feuer und Äther unter- 
schieden und ihre qualitativen Unterschiede als rein geo- 
metrische zu begreifen gesucht, indem er das Körperliche als 
ein Gewebe aus minimalen, unsichtbar kleinen, mathematischen 
Polyedern auffafste und dabei aus Kuben die Erde, aus Eikosa- 
edern das Wasser, aus Oktaedern die Luft, aus Pyramiden 
das Feuer, aus Dodekaedern den (wie ein Lastschiff, eine 
oV/cdc, die Weltkugel umschliefsenden) Äther zusammengesetzt 
sein liefs. — Nachdem es geglückt war, aus der Vierzahl die 
geometrischen Verhältnisse der Körper und ihre elementare 
Verschiedenheit abzuleiten, so machte Philolaos (nach Theolog. 
arithm. VIII, 56) diese Quelle noch weiter nutzbar, indem er 
aus der Fünfzahl tcocctt,? und xpöct? (Qualität und Farbe, die 
somit gleichsam als eine vierte Dimension aufgefafst werden), 
aus der Sechszahl die vjjuy^wG!.^ (Beseelung), aus der Siebenzahl 
voöc, {lysca und 9ÖC (Verstand, Gesundheit und Licht, das 
letztere wohl metaphorisch zu verstehen), aus der Achtzahl 
l'poc, 9!.XLa, [J-yiTiQ, sTctvota (Liebe, Freundschaft, Klugheit, 
Scharfsinn) ableitete. Ob er die Neunzahl und Zehnzahl in 
ähnlichem Sinne verwertete, ist unbekannt. — Alles dieses 
ist aber erst xspa?, und ein aus ihm allein bestehendes Uni- 
versum würde als Gesamtkomplex alles Begrenzenden ohne ein 
Begrenztes nur einer leeren Hülse vergleichbar sein, und ge- 
wissermafsen, da das TzipoLC als solches keinen Kaum erfüllt, 
sich in einen einzigen Punkt zusammendrängen lassen ; es mufs 
etwas geben, was diesen zur Linie, die Linie zur Fläche, die 
Fläche zum Körper auseinandertreibt; was dieses ist, darüber 
gibt deutlich Auskunft Aristoteles, Phys. IV, 6. p. 213 b23: 
slvai 5' £9acav o[ IIu'j er { 6 gzioi xevöv, xat, STrstauvat. aurö to 



62 II- Pythagoras und die Fythagoreer. 

OTjpavö Ix Toü dze'.po'j xvcuixaTcr «r dva~v£ovT!, x.al tc xövcv, S 
Sicpi^i!. Tocr 9i)aö'-r, o^ cvTcr tcO xsvoO y^wpiaij-oO T'.vor tüv e9ö^f,^ 
xal [~fj?] §',cpL5£(i)C' xal iroOt' slva», xpÖTcv Iv oLg'.^ixolc' tc yocp 
y.evcv hLzg'.Zsv> ttjv 9ij!j!.v auTÖv. „Es gebe aber auch, so be- 
haupten die Pythagoreer, ein Leeres (xsvov), und dieses dringe 
in das Weltgebäude ein aus dem unbegrenzten Weltodem, aus 
welchem es auch [mithelfend] das Leere einatme, welches die 
Naturen auseinandertreibt, gleich als wäre das Leere ein die 
Kontinuität Trennendes und das Auseinandertreibende. Und 
dieses mache sich zuerst geltend in den Zahlen, denn das 
Leere sei es, welches ihre Natur auseinandertreibe." — Also, 
aufserhalb des cupavcr befindet sich das airöipov (vgl. Arist. 
Phys. III, 4. p. 203 a 7 : xal eivai -h 'ilu tcu oijpavGÜ azsipov), 
ebenso wie bei Anaximandros, nur dafs es nicht, wie bei diesem, 
als ein unbestimmter Urstoff, sondern rein negativ als das 
x£vcv, das Leere, das der weltbildenden und weltformenden Zahl 
Entbehrende aufgefafst wird. Dieses atmet der rein geometrisch 
gedachte oupavc? in sich herein, wodurch seine Natur aus- 
einandergetrieben wird (hi':^lZi~rx.'.) , und zwar so, dafs der 
Punkt zur Linie, diese zur Fläche, diese zum Körper wird. 
Mit diesem Augenblicke beginnt erst das Weltleben, und mit 
ihm die Zeit selbst; so wohl ist es zu verstehen, dafs nach 
Aristoteles (bei Stob. Ecl. I, 380) aufser zvor, und xsvcv auch 
der xpcvor in die Welt hereingeatmet wird. — Der Anfangspunkt 
der Weltbildung ist tc TtpdTcv dpij.cat^lv, -b h, „das erste Ge- 
füge, das Eine'", welches als Mittelpunkt der Welt gilt. Auf 
welche Weise sich dieses bildete, war nicht klar gesagt: otcw;; 
Sc ~b TcpöTov ov G'r>iazr^ sy^ov [xsyö'tcc, dcTcpetv £0''xaat.v, „wie 
aber das erste, Ausdehnung besitzende Eine sich gebildet habe, 
darüber scheinen sie keine Auskunft geben zu können" (Arist. 
Met. XIII, 6). Aber deutlich sagten die Pythagoreer, dafs toü 
evcc cjazoL^hzoc, ,, nachdem das Eine sich gebildet hatte", 
eij'o'JC Toc l'^yiaTa toü d7:£'lp0"j c~'. i,u.y.^-o xai £Z£pa''v£TC uro roO 
TzigoLTOc,, „alsbald die nächsten Teile des d7T:£!.pGv hereingezogen 
und von dem xipar umschlossen wurden" (Arist. Met. XIV, 3. 
p. 1091 a 15). Dieses h, welches in der Mitte der Weltkugel 
liegt, ist nun für diese, was für ein Haus der Herd ist, daher 
es von Philolaos 'EaxJa tgO zavTcr, A',c? clxor, Mt,-T|P ^£wv, 



3. Die Lehre des Pythagoras und der Pythagoreer. 63 

„der Herd des Universums, die Wohnung des Zeus, die Götter- 
mutter", genannt und als ein Feuer vorgestellt wird. Um 
dieses Zentralfeuer schlingen ihren Reigen zehn göttliche Kör- 
per, nämlich, von aufsen anzufangen 1) Olympos, der Fixstern- 
himmel ; ob um diesen herum noch eine äufsere Feuerhülle zu 
denken sei, scheint uns zweifelhaft; 2) 3) 4) 5) 6) die Planeten: 
Saturn, Jupiter, Mars, Venus, Merkur, auch die beiden letzten 
ursprünglich jenseits, erst späterhin diesseits der Sonne ge- 
dacht. 7) die Sonne, nach einigen Berichterstattern eine kristall- 
artige Scheibe (Siaxo? hoCKziihr^Q) , nach andern jedoch kugel- 
förmig ((59a!.po£t5T^c), welche das Licht des gegenüberliegenden 
Umkreises und wohl auch das des Zentralfeuers wie in einem 
Hohlspiegel auffängt und auf die Erde zurückstrahlt, 8) der 
Mond, 9) die Erde, 10} die Gegenerde, um die heilige Zehn- 
zahl voll zu machen, wie Aristoteles meint, vielleicht aber doch 
aus triftigem Gründen, nämlich um der Erde, die man sich 
wahrscheinlich viel gewichtiger als die übrigen Planeten dachte, 
ein an demselben Reifen, wie sie, befestigtes und mit ihr um- 
schwingendes Gegengewicht zu geben, worauf namentlich ihre 
Bezeichnung als Gegenerde (dvTiy'jwv) hindeutet.* Der Fix- 



* In dieser Ansicht scheint denn auch der erste Keim der richtigen 
heliozentrischen Anschauung gelegen zu haben; denn man brauchte nur 
X.iwv und dvTix^wv als westliche und östliche Halbkugel zu verbinden und 
das Zentralfeuer in ihr Inneres zu verlegen, so hatte man die tägliche Ro- 
tation der Erde (wenn auch noch nicht ihre jährliche Revolution um 
die Sonne) gewonnen. Diesen Schritt scheint in der Tat schon Hiketas von 
Syrakus, ein unmittelbarer oder mittelbarer Schüler des Pythagoras, getan 
zu haben, indem Cicero nach Theophrast berichtet (Acad. 11, 123): Hicetas 
Syracusius, ut aü Theophrastus^ caelmn, solem, lunam, Stellas, super a denique 
omnia stare censet neque praeter terram rem ullam in mundo moveri: quae 
cum circum axem se summa celeritate convertat et torqueat, eadem effici 
omnia, quae, si stante terra caelum moveretur. Der weitere Schritt, neben 
der täglichen Rotation auch die jährliche Revolution der Erde um die Sonne 
gelehrt zu haben, wird Plac. II, 24 dem Astronomen Aristarchos von Samos 
(260 a. C.) als erstem zugeschrieben: 'Apiarap^o? xbv f,Xtov lo-crfli fieta tov 
d^Xavcöv, TTfV §£ Y^i'' y.'j^v. r.tpX xbv -qX^ay-bv y.üxXov, „Aristarch rechnet die 
Sonne unter die Fixsterne, und läfst die Erde um die Sonne laufen". Vgl. 
Plut. de facie lunae 6, wo erzählt wird, dafs der Stoiker Kleanthes den 
Aristarch der Gottlosigkeit beschuldigte, w? xcvoOvxa toG xocjixou rrjv ianav, 
Sxt Ta cpatvofxi-ja aw^s-.v avY]p £Tt£'.paTo, fjievstv xbv oupavbv u-oxiisj^evo?, e^eXix- 
xeaiat. 6s; xaxa Xo^oü xuxXoi) x^v Yf,v, a'[xa y.al TCepl xbv a-jxfi; ä^ova 8tvou(JL£vT]v, 
„als einen, der den Herd des Universums erschütterte, weil er die Er- 



64 II- Pythagoras und die Pythagoreer. 

Sternhimmel heilst "Oa'jii.'tzzc, von ihm bis zum Monde reicht 
der Kcctj-or, was unterhalb desselben Hegt, heifst Oupavcr. Diese 
zehn Körper sind zu denken als befestigt an glasartigen Hohl- 
kugeln oder Reifen und drehen sich mit ihnen um das Zentral- 
feuer. Die Erde ist (wie auch wohl Sonne, Mond und Planeten) 
eine Kugel. \Vir wohnen an der Aufsenseite, daher wir nie 
weder das Zentralfeuer noch die Gegenerde zu Gesichte be- 
kommen. Die Erde vollendet täglich ihren Umlauf um das 
Zentralfeuer; wenn wir auf der Seite der Sonne sind, so ist 
es Tag, im andern Falle Nacht. Der Ivreislauf der Sonne, des 
Mondes und der Planeten mufs viel langsamer gedacht werden. 
Ob die Pythagoreer die Sonne in einem Jahre, den Mond in 
einem Monate seinen Umlauf vollenden liefsen und daraus 
Jahreszeiten und Mondwechsel erklärten, ist unbekannt: fest 
steht, dafs sie sich die Ebene der Sonnenbahn zu der Erd- 
bahn als schräg stehend dachten. Die Umdrehung des Fixstern- 
himmels mufs wohl äufserst langsam, vielleicht 10 000 jährig, 
gedacht werden, wenn anders Piaton seine Theorie von dem 
grofsen Jahre den Pythagoreern entlehnt hat. Vielleicht fällt 
mit dieser Zeit die -aA'.77cV£a''a aller Dinge zusammen, welche 
die Pythagoreer gelehrt haben sollen.* 

Sicher bezeugt ist, dafs Pythagoras die Seelenwanderung 
gelehrt hat, worüber schon Xenophanes spottet in den Versen 
(Diog. L. Vni, 36) : 

xa'' ~z~:i [j.vj ctu9£a'/«c;j.£vgu cx'jA7.x.cr ~ap'.cv-a 
oaalv s-o'.XTiLpa'. xal ~cht c^y.c^oi'. l-zz' 

zaOaa', |j.t,8s pa~','«', i~tir^ 9''ao'j dvipc? Igt'I 
vli-jyr, TT,v s'yvwv 9'r£Y^a[j.£VT|r dtov. 



scheinungen zu erklären versuchte, indem er annalim, dafs der Sternen- 
himmel ruhe, und die Erde in einem schiefen Kreis um die Sonne sich 
wälze, während sie zugleich um ihre eigene Achse umgewirbelt werde". 

* Eudemus bei Simpl. Phys. ITS"": ei Se ti? -ni'.aTiuffeis tol? n'jiJayopEio'.;, 
WGTE TtaXiv Ta auta dp'.bjxü, -/.dya) [x-jioXoyrjJto to pajiSiov e/uv "jjjliv y.y.'zf]- 
|j.£vot? O'jTO), xal Tot äXXa -dcvTa o|j.oia); £^£t, „wollte man aber den Pytha- 
goreern Glauben schenken, dafs einst dieselben Dinge ziffernmäfsig [d. h. 
genau wie sie jetzt sind] wieder da sein werden, dann würdet auch ihr 
wieder ebenso vor mir sitzen und ich würde zu euch reden und dabei dieses 
Stäbchen in der Hand halten, und ebendasselbe wird von allem andern 
gelten". 



3. Die Lehre des Pythagoras und der Pythagoreer. 65 

„Auch erzählt man, dafs er einstmals, als er vorüberging, 
wo ein junger Hund gezüchtigt wurde, Mitleid empfunden 
und das Wort gesprochen habe: Höre auf, schlage ihn 
nicht, denn in ihm wohnt die Seele eines mir befreundeten 
Mannes, ich habe sie sogleich an der Stimme wieder- 
erkannt." 

Philolaos beruft sich für die Lehre, dafs der Leib ein Ge- 
fängnis sei, in dem wir zur Strafe weilen, auf die TzoLkaiol 
j'eoXöyot y.(xX (j.avTLsc, worunter wahrscheinlich die Orphiker zu 
verstehen sind (vgl. oben S. 23). Ob im übrigen die Seelen- 
wanderungslehre von den Pythagoreern enger mit ihrer Philo- 
sophie Verknüpft wurde, scheint zweifelhaft. Noch weniger 
wahrscheinlich ist dies von einer Meinung, die Aristoteles (de 
anima I, 2. p. 404 a 16} als pythagoreisch vorträgt, dafs die 
Sonnenstäubchen (toc Iv ~w dspi ^uc'xaxa) wandernde Seelen 
seien. 

Auch ihre theologischen Vorstellungen von Gott als dem 
Hüter des Weltalls und ihre moralischen Lehren, von denen 
die aus 71 Hexametern bestehenden /puca sttt, (das carmen 
auretim) ein allerdings nicht ursprüngliches Bild geben, stehen 
aufserhalb ihrer Philosophie. 

Eine Einteilung der Lebewesen in Menschen, Tiere und 
Pflanzen liegt in der Lehre des Philolaos von Hirn, Herz, 
Nabel und Zeugungsorganen als den vier dpxai des Menschen ; 
„der Kopf ist der Sitz des Geistes (voO?), das Herz der der 
Seele und der Empfindung, der Nabel der der Wurzelung und 
des Wachsens für das Erst -Entstehende, das Zeugungsorgan 
der der Befruchtung und Zeugung. Das Hirn bezeichnet das 
Prinzip des Menschen, das Herz das des Tieres, der Nabel 
das der Pflanze, das Zeugungsorgan das von allen dreien; 
denn alles blüht und spriefst empor". 



Deussen, Geschichte der Philosophie. II, i. 



66 ni. Die Eleaten. 



III. Die Eleaten. 

1. Bedeutung der eleatischen Philosophie. 

Die neuere Philosophie ist aus der des Mittelalters und 
im Kampfe gegen die von ihr dem menschlichen Geiste ge- 
schmiedeten Fesseln hervorgewachsen. Die Philosophie des 
Mittelalters beruht wesentlich auf der Gedankenarbeit des 
Piaton und Aristoteles. Piaton hinwiederum ist keiner der 
vorsokratischen Philosophien innerlich so nahe verwandt, steht 
zu keiner derselben in einem solchen Verhältnis der unmittel- 
baren und organischen Fortbildung, wie zur eleatischen Philo- 
sophie. In ihr betreten wir somit das Urgestein, auf dessen 
Boden durch Vermittlung von mancherlei zwischenliegenden 
Schichten wir heute noch stehen, und während die bisher be- 
handelten lonier und Pythagoreer nur eine nebengeordnete 
Bedeutung haben, so beginnt mit den Eleaten die durch Piaton, 
Aristoteles und das Mittelalter bis auf die Gegenwart hin 
sich fortsetzende zentrale Richtung der abendländischen Pliilo- 
sophie. Dies gilt freilich nur von ihren beiden ersten Ver- 
tretern, Xenophanes und Parmenides, während in den beiden 
folgenden, Zenon und Melissos, das eleatische Denken schon 
auf Abwege gerät, um in der Sophistik des Gorgias vollends 
im Sande zu verlaufen. Aber auch die Philosophie des Xeno- 
phanes kann nur als Vorspiel in Betracht kommen; ihm er- 
scheint das ewige Eine, welches von der eleatischen Philo- 
sophie und im Grunde von jeder Philosophie gesucht wird, 
noch in mythologischer Form als ein den Göttern der Volks- 
religion übergeordneter, allumfassender, allbeherrschender Gott, 
der jedoch nicht theistisch, im biblischen Sinne, sondern pan- 
theistisch, wie sich zeigen wird, als die Einheit des Welt- 
ganzen zu verstehen ist, deren Erkenntnis hier wie in Indien 
den Anfang der eigentlichen ernsten Philosophie bedeutet. In 
diesem Sinne wurde Xenophanes schon oben I,i S. 103 fg. charak- 
terisiert. Es wird sich schwer bestimmen lassen, inwieweit 
der eine Gott des Xenophanes schon im Geiste dieses Dichter- 
philosophen blofs die mythische Hülle des ihn erfüllenden Ein- 



1. Bedeutung der eleatischen Philosophie. 67 

heitsgedankens ist. Jedenfalls treten an diesem Gott schon 
zwei Eigenschaften hervor, seine Einheit und seine Unwandel- 
barkeit, welche weiterhin die Grundhestimmungen des von 
aller Philosophie gesuchten ewigen Einen geworden und ge- 
blieben sind. 

Hoch erhebt sich über Xenophanes in der Fortbildung 
seiner Gedanken Parmenides von Elea. Er streift dem Gotte 
seines Vorgängers die personifizierende mythische Hülle ab; 
ihm ist er nicht mehr ^scs:, sondern das Seiende, to ov. Das 
Seiende ist, -ö ov lazvf, in diesem Satze liegt seine ganze 
Philosophie beschlossen, und aus ihm leitet er die schon bei 
Xenophanes auftretenden Grundbestimmungen der Einheit 
und Unwandelbarkeit des Seienden ab, die erstere aus der 
Analysis des Subjektes, die letztere aus der des Prädikates 
jenes scheinbar tautologischen und als selbstverständlich von 
jedem zugestandenen Satzes, von welchem Parmenides aus- 
geht in den vielfach mifsverstandenen, endlich aber auch von 
philologischer Seite richtig gedeuteten Worten 

Wh "-^ ^^sysw '"^s vosiv t'Iov £[ji.,asvat., 
„dieses mufs man bekennen und erkennen, dafs das 
Seiende ist". 

Das Seiende! Kann es aufser ihm noch etwas geben? ein 
solches würde nicht das Seiende und somit ein Nichtseiendes 
sein; so dürfte Parmenides aus dem Subjekte seines Satzes 
die Einheit des Seienden gefolgert haben. Diese Folgerung 
setzt voraus, dafs das Seiende nur das Seiende ohne jede 
andere Bestimmung ist, denn nur dann besteht sie zurecht. 
Und was sagt das Prädikat unseres Satzes von diesem Seien- 
den aus ? Es sagt nicht von ihm, es wird, es entsteht, es ver- 
geht, sondern es ist, s'cjtiv, und dieses Wort gilt in vollem 
Sinne nur von dem, was heute ist wie es gestern war und 
morgen und in alle Ewigkeit sein wird, wie es heute ist; so 
ergibt sich für Parmenides die Unwandelbarkeit seines 
Seienden. Nachdem er so, nur dem Begriff des Seienden nach- 
hängend und der Welt den Rücken kehrend, mit unvergleich- 
licher Energie der Abstraktion die Einheit und Unwandelbar- 
keit als Bestimmungen dessen gefunden hat, was im wahren 



68 ni. Die Eleaten. 

und vollen Sinne ein Seiendes genannt zu werden verdient, 
vergleicht er seine Vorstellung von dem Seienden mit der ihn 
umgebenden Natur und findet, dafs sie seine Aussage nicht 
bestätigt. Sein Seiendes war eine Einheit, die Natur zeigte 
ihm eine Vielheit von Erscheinungen; sein Seiendes war un- 
wandelbar, die Natur zeigte ihm einen fortwährenden Wechsel ; 
und hier war Parmenides grofs und kühn genug, sich zu 
sagen : Wenn die Natur nicht hestätigt, was ich durch klares, 
folgerechtes Denken erkannt habe, so hat die Natur eben Un- 
recht, und Vielheit und Werden, die sie mir durch Auge und 
Ohr vortrügt, sind eine blofse Täuschung. Durch diesen Ge- 
danken wurde Parmenides der erste Metaphysiker des Abend- 
landes. Das eigentliche Motiv seiner Lehre aber war, dafs 
ihm das Seiende, welches wir in uns tragen, mehr galt als 
das Seiende, welches sich um uns her in der Sinnenwelt aus- 
breitet. 

Der Gedanke des Parmenides wurde von seinem Zeitalter 
bis auf Piaton hin nicht verstanden, oder, was schlimmer ist, 
mifsverstanden. Ein Typus dieses Mifsverstehens ist Zenon. 
Er glaubte in aller Treue, seinem Lehrer zu Hilfe zu kommen. 
Hatte dieser erklärt, dafs das Seiende eines und unwandelbar 
sei, so unternahm es Zenon zu beweisen, dafs Vielheit und 
Werden ein blofser Schein seien. Aber sein Unglück war, 
dafs er physisch verstand, was nur metaphysisch gemeint war 
und gemeint sein konnte, und nun durch allerlei Paralogismen 
ganz treuherzig zu beweisen suchte, dafs es in der uns um- 
gebenden Aufsenwelt weder Vielheit noch Bewegung gebe, 
als wenn Parmenides nicht ebensogut wie Zenon und jeder 
andere erkannt und anerkannt hätte, dafs in Elea eine Viel- 
heit von Menschen sich auf der Strafse hin und her bewegten 
— als wenn nicht der grofse Sinn seiner Lehre gewesen wäre, 
dafs diese vielheitliche und wandelbare Welt eine blofse Schein- 
welt sei, welche uns das wahre, nur in unserm Innern zu 
findende Sein verdeckte. 

Einem ähnlichen Irrtume verfielen alle Philosophen des 
folgenden Jahrhunderts, Empedokles, Anaxagoras und Demo- 
kritos, bis Piaton kam, der erste, welcher den Gedanken des 
Parmenides in seiner vollen Tiefe erfafste und zu einem Systeme 



1. Die Bedeutung der eleatischen Philosophie. 69 

der Metaphysik fortbildete, welches, von seinen leicht zu heben- 
den Mängeln abgesehen, noch bis auf den heutigen Tag zu 
Rechte besteht. 

2. Quellen der eleatischen Philosophie. 

Unsere Kenntnis der eleatischen Philosophie beruht wesent- 
lich auf einer Anzahl von Fragmenten und Notizen, die bei 
Simplicius, Sextus Empiricus, Clemens Alexandrinus u. a. er- 
halten sind, während Piaton, namentlich im Sophista und 
Parmenides, eleatische Gedanken in freierer Weise verarbeitet 
und fortbildet, Aristoteles in seinen Mitteilungen über dieselben 
spärlich ist. Sehr wertvoll würde, wenn sie echt und zuver- 
lässig wäre, eine Studie sein, die im Corpus der aristotelischen 
Schriften sich vorfindet und unter dem Titel De Xenophane, 
Zenone, Gorgia drei Abhandlungen von je zwei Kapiteln enthält, 
deren erstes (cap. 1. 3. 5) eine Darstellung der Lehre des nur in 
der Überschrift Genannten, und deren zweites (cap. 2. 4. 6) eine 
darauf bezügliche Kritik enthält. Der erste Blick zeigt, dafs 
die Überschrift in dieser Form unrichtig ist, und in der Tat 
hat der beste Codex die Fassung: de Zenone, Xenophane, 
Gorgia. Der dritte Abschnitt handelt sicher von Gorgias; 
aber auch beim ersten kann es wohl keinem Zweifel unter- 
liegen, dafs er nicht von Zenon, sondern von Melissos handelt 
(auf welchen im Eingang von cap. 4 zurückgewiesen wird). 
Was endlich den zweiten Abschnitt betrifft, so ist zwar an- 
zunehmen, dafs er sich auf Xenophanes bezieht, jedoch in 
einer Weise, deren Urkundlichkeit sehr fraglich ist. Zwar 
erkennen wir in den Gedanken, dafs Gott 1. oiihizc., 2. d<^, 
3. c[).o'.oc, 4. a9a!,pc£',5T,^, 5. cu-; cir.iigoc oute Tzziztgrx.aii.hoQ, 
6. ouTs •Tjpstj.öv ouTö x!,vo{)[j.£vo? sci, die Anschauungen des Xeno- 
phanes wieder, jedoch in einer Erweiterung, welche dem Zeug- 
nis des Aristoteles, dafs Xenophanes „sich nicht bestimmt 
ausgedrückt habe" (ou5b 6'.£ca9T^v(.c£}, widerspricht. Was end- 
lich die Beweisführung dieser Sätze betrifft, so geschieht sie 
mit einer dialektischen Spitzigkeit, wie wir sie wolil spätem 
Eleaten, nicht aber dem Xenophanes zutrauen können. Un- 
möglich hätte sich Parmenides so unbeholfen ausdrücken 
können, wenn dieselben Fragen von seinem Vorgänger schon 



70 in. Die Eleaten. 

mit dieser dialektischen Schulfertigkeit hehandelt worden 
wären. Unter diesen Umständen kann die vorliegende Schrift 
weder dem Aristoteles noch dem Theophrast zugeschrieben, 
sondern nur als Studie eines spätem Peripatetikers betrachtet 
werden, der dem Xenophanes die Waffen einer viel entwickei- 
tern Zeit lieh, mag nun die Ausführung vom Autor selbst oder 
von einer ihm vorliegenden Arbeit aus der eleatischen Schule 
herrühren. Allerdings excerpiert Simplicius Phys. fol. 6^ unsere 
Schrift in einem Zusammenhang, welcher ihn Theophrast für 
ihren Verfasser halten zu lassen scheint, aber genauer be- 
trachtet scheinen nur die ersten Worte des Simplicius aus 
Theophrast, das Folgende zur Ergänzung aus unserer Schrift 
entnommen zu sein. Wir können daher in ihr eine urkund- 
hche Darstellung der Lehre des Xenophanes nicht erkennen 
und ihr in allem, worin sie nicht durch andere Zeugnisse unter- 
stützt wird, eine Beweiskraft nicht beimessen. 

3. Xenophanes. 

Xenophanes aus Kolophon blühte um Ol. 60 = 540 a. C, 
womit es zusammenstimmt, dafs er den Pythagoras kennt 
(oben S. 64), von Heraklit aber (als -cXuij.a'TTjr) erwähnt wird 
(unten S. 95), somit der Zeit nach zwischen beide fällt. Er 
soll (nach Diog. Laert.j aus seinem Vaterlande vertrieben 
worden (Ixzsawv) und dann, seine eigenen Gedichte als Rhap- 
sode vortragend, in Griechenland umhergezogen sein. In einem 
Fragmente läfst er sich fragen: 

xlc To^ev de dv8pöv; zcaa tc. sttj sct'', c^ig.'.cxz; 

„wer und woher in der Welt bist du? wieviel Jahre zählst 
du, o Bester, und wie alt warst du als der Meder kam?" 

In einem andern sagt er: 

ßXTfjaxpt^ovxs? liJ-Tjv 9povi:t5'dv' 'EXXdSa y-^v 

£x YevsT-ric hk xcx' -ricav izly.oai ttevtc ts xpc? xolc, 

„nun sind es schon siebenundsechzig Jahre, dafs ich mich 
und meine Not durch die hellenischen Lande schleppe; 



3. Xenophanes. 71 

von meiner Geburt an aber waren damals fünfundzwanzig 
Jahre verstrichen, wenn anders ich in der Lage bin, wahr- 
haft darüber zu berichten". 

Es hegt sehr nahe (wiewohl die Fragmente aus verschiedenen 
Gedichten stammen) beides zu kombinieren, das „damals" 
(tots) auf seine Auswanderung aus der Heimat zu beziehen 
und diese mit der persischen Eroberung (bald nach 546 a. C.) 
in ursäclilichen Zusammenhang zu bringen. Dafs Xenophanes 
in der Perserherrschaft eine „abscheuliche Tyrannei" (aTuysp-J] 
-upavviT]) sah, bezeugt ein anderes Fragment (fr. 3); möglich, 
dafs er sich bei der persischen Regierung mifsliebig gemacht 
hatte, möglich auch, dafs er wegen seiner Opposition gegen 
die Volksreligion von den Kolophoniern vertrieben wurde. Als 
fahrender Sänger zog er, in grofser Armut, umher, soll sich 
in Zankle (Messina), Catana und namentlich auch in dem 543 
von flüchtenden Phokäern gegründeten Elea aufgehalten haben, 
dessen Gründung er angeblich in 2000 Hexametern besang, 
und dessen Spuren heutzutage kaum noch aufzufinden sind.* 
Er verfafste aufser lyrischen Gedichten, von denen sich einige 
schöne Proben erhalten haben, ein philosophisches Lehrgedicht, 
von Spätem izsgl 9UG00C genannt, von dem wir zwar nur 
einige Verse besitzen, doch so viel, um über die Hauptpunkte 
seiner Lehre ein klares Bild zu gewinnen. Dieser Hauptpunkte 
sind vier ; bei Darstellung der drei ersten können wir an eigene 
Worte des Xenophanes, bei dem vierten an das Zeugnis des 
Aristoteles und Theophrast anknüpfen. 

1. Polemik gegen den Volksglauben. Wir sprachen 
oben (S. 17 fg.) von der Vermenschlichung, welche die alten 
Naturgötter der Griechen durch die Poesie des homerischen 
Zeitalters erfahren hatten und von dem Bestreben der Lyriker, 
durch Betonung der Allmacht des Zeus eine durch das mora- 
lische Gefühl geforderte, monistische Auffassung der Gottheit 
zu gewinnen. Dasselbe strebt Xenophanes an, nur dafs er 
nicht durch Umdeutung, sondern durch eine scharfe Polemik 



* Über einen Besuch, den ich 1899 der Stätte des alten Elea ab- 
stattete, vgl. meinen Aufsatz „Eine verschollene Stadt" in Westermanns 
Monatsheften, Oktoberheft. 1906. 



12 III- I>ie Eleaten. 

gegen die Volksreligion sich den Weg zum Monismus bahnt. 
„Alles", so sagt er, „haben Homer und Hesiod den Göttern 
angedichtet, was bei den Menschen für Schimpf und Schande 
gilt, stelilen, buhlen und einander betrügen", 

TrdvTa '^zclc dv£j'r,xav "0[j.r,pcr 'i'' 'Haichc: ~t, 

xa£7üt;',v [j.o'.ysui'.v ~i y.oCi dAAi^AO'j? a.~'x~v'div>. 

Und auch das sei nicht zu billigen, dafs man sie in mensch- 
licher Weise vorstelle. Der Athiope denke sich seine Götter 
schwarz und plattnasig, der Thraker blond und blauäugig, ja, 
wenn die Pferde und Ochsen malen könnten, so würden die 
Pferde ihre Götter als Pferde, die Ochsen die ihrigen als 
Ochsen abbilden. 

2. Einheit und Unwandelbarkeit Gottes. Ohne im 
übrigen das Dasein von Volksgöttern zu leugnen, beseitigt 
Xenophanes ihre Bedeutung, indem er ein einziges göttliches 
Prinzip über allen Göttern und Menschen annimmt*: 

o'jTt hi\s.oiC, 'ä'vT|ToicJ',v b\Lo[\,oc oÜTö vcr,|j.a, 

„nur einen Gott gibt es, welcher, über alle Götter und 
Menschen erhaben, weder an Gestalt den Sterblichen ähn- 
lich ist noch an Denken". 

Neben der Einheit ist die zweite Hauptbestimmung der Gott- 
heit ihre Unwandelbarkeit: 

aUl 5'lv TaUTÖ IXLIJ.VÖL X'.VOUIXÖVCV OU&£V, 

„immer verharrt es (er) in demselben Zustande und es ge- 
ziemt ihm nicht, bald hierhin, bald dorthin sich zu be- 
geben". 

Ist das bei Simplicius in cod. D und E überlieferte xivcjijlsvov 
(E^ und F haben xivouij-svor) richtig, so hätte schon Xenophanes 



* Bemerkenswert ist. dafs er es, im Gegensatze zu Solou und andern, 
nirgendwo Zeus nennt. 



3. Xenophanes. 73 

seine Gottheit gelegentlich als Neutrum gefafst, somit, wie 
bald darauf Parmenides, ihr die Persönlichkeit abgesprochen 
(vielleicht hatte schon Anaximandros die Bezeichnung -b "rslov 
gebraucht). 

3. Intelligenz Gottes. Verhängnisvoll für die Philo- 
sophie aber sollte es werden, dafs Xenophanes seiner Gottheit, 
von der er doch alle Ähnlichkeit mit dem menschlichen Wesen 
fernzuhalten bemüht war, gleichwohl eine Bestimmung beliefs, 
die uns doch auch nur als eine dem Menschen eigene orga- 
nische Funktion bekannt ist, indem er ihm als charakteristische 
Eigenschaft die Intelligenz beilegte. Nach ihm ist Gott 
„ganz Auge, ganz Ohr, ganz Verstand": 

o'jAcr cpa, c-jAcr hl vosi, C'JAOC hi ~' dcxo-js',, 
und regiert alles mülielos durch seines Geistes Einsicht: 
nCkt' a.rA'ivfZi ttcvcc vccj 9psvl T^avra xpaSawsi. 

Wir werden sehen, wie hierin der erste Keim eines Haupt- 
gebrechens der ganzen abendländischen Metaphysik gelegt 
war, welches mit der Zeit durch Parmenides und Anaxa- 
goras, durch Piaton und Aristoteles grofsgezogen, das ganze 
Mittelalter beherrschte, von Cartesius bis zu einer unhalt- 
baren Konsequenz durchgebildet und von Kant und Schopen- 
hauer siegreich bekämpft wurde, wiewohl es in seinen 
Nachwehen bis auf den heutigen Tag noch nicht völlig über- 
wunden ist. 

4. Gott undW^elt. Trotz der ihm belassenen Intelligenz 
ist aber dieser Gott keine eigentliche Person mehr; sondern 
was Xenophanes in Anlehnung an die Religion als den „einen 
Gott" schildert, das war, nach der übereinstimmenden Auf- 
fassung seiner Lehre durch Piaton und Aristoteles (denen sein 
Gedicht noch in extenso vorlag) die Einheit des Welt- 
ganzen: str xov CACv oüpavcv dzoßAS'iia;: tö sv zhcLi c^rfii töv 
^söv, „er blickte auf das ganze Universum hin und bezeichnete 
die Einheit, die er in ihm wahrnahm, als den einen Gott", 
wie Aristoteles (Met. 1,5. p. 986 b 24) sagt. In demselben 
Sinne läfst der Sillograph Timon (um 280 a. C.) den Xeno- 
phanes sagen: orTz-f] yap s|j.6v voov iipucaiij.!., ilc Sv Tai)~c ~i 
TC&v dvsA'jöiro, „wohin auch immer ich meinen Blick richtete. 



74 ni. Die Eleateii. 

da löste sich mii* alles in eines und dasselbe auf'' (bei Sext. 
Emp. Pyrrh. Hyp. I, 224). Die kürzeste Zusammenfassung 
dieses xenophaneischen Credo liegt in dem berühmten 'iv y.cd 
7:av, welches weder ein grammatisches Unding noch unbeleg- 
bar ist (wie wohl behauptet wurde), sondern bezeugt wird 
durch Theophrast, wenn Simplicius (ad phys. 22,26 Dj von 
ihm berichtet: 'iv -h gv xal ~av . . . i£vc9avT,v . . . 'jizz-it ic^oli 
©7]cj(.v 6 0£C9paöToc, „Theophrast sagt, Xenophanes nehme an, 
dafs das Seiende eines und alles sei", wobei ev xal -av zwei 
Prädikate sind, die von dem cv als Subjekt ausgesagt werden. 
Nach dem allem ist die Frage, ob Xenophanes Theist oder 
Pantheist gewesen sei, wohl dahin zu beantworten, dafs er 
als Prinzip die eine das Weltganze durchwaltende Kraft vor 
Augen hatte, welche er dann aber auch wieder als eine In- 
telligenz und in dichterischer Weise als einen persönlichen, 
über alle andern Götter erhabenen Gott dachte. Das Schwan- 
ken zwischen persönlicher und unpersönlicher Fassung scheint 
eben das Charakteristische für den Standpunkt des Xenophanes 
zu sein; in der Beseitigung desselben aber liegt eines der 
gröfsten Verdienste des Parmenides. 

Die physikalischen Anschauungen des Xenophanes, dafs 
die Erde nach unten, der Luftraum nach oben ins Unendliche 
sich erstrecke , dafs das Weltganze gleichwohl kugelförmig 
zu denken sei, dafs alles aus Erde und Wasser entstanden 
sei und in sie sich wieder auflöse, — scheinen als gelegent- 
liche, halb poetische Anschauungen betrachtet werden zu 
müssen, die unter sich nicht völlig zusammenstimmen, jeden- 
falls für seine philosophische Lehre keine besondere Be- 
deutung haben. 

Ehe wir zur Fortbildung der Lehre des Xenophanes durch 
Parmenides, Zenon und Melissos übergehen, wollen wir die 
Hauptgedanken dieser vier Vertreter der eleatischen Schule 
in einem Schema gegenüberstellen, welches den innern Zu- 
sammenhang ihrer Lehren zeigt und zugleich eine willkommene 
Stütze sein wird, um das leicht sich verwischende Bild der 
eleatischen Philosophie im Gedächtnisse festzuhalten. 



3. Xenophanes. 



iO 



Xenophanes 


Parmenides 


Zenon 


Melissos 


1. Polemik gegen die 


Das Seiende ist 


Das Seiende 


Das Seiende 


Volksreligion 


(to ov i'aTtv) 


empirisch ver- 


ist l)ewig,f olg- 


(TCttVTa SeoU? äv- 




standen. 


lich 2) unend- 


eSiQxav etc.) 






lich, folglich 


2. a. Einheit Gottes 


Einheit des Seien- 


Keine Viel- 


3) eines, 


(el? iJsöc etc.) 


den ( o[j.oG Träv , "ev 
guv£X.£c) 


heit 


folglich 


b. Unwandelbar- 


Unwandelbarkeit 


Keine Be- 


4) unwandel- 


keit Gottes (aUl 


des Seienden (tw? ye- 


wegung 


bar 


8' ev TaÜTw |j.i[jlv£'. 


veat? |j.£v dT:£aߣC7Ta'.) 






etc.) 








3. Geistigkeit Gottes 


Geistigkeit des 






(o5Xo? op5 etc.) 


Seienden ( rauTÖv 
S' iari voELM etc.) 






4. Gott = Weltganzes 


9«? und viSi als 






(£v y.at Trav) 


Elemente der Welt, 
dem öv und |j.tj öS ent- 
sprechend 







4. Parmenides. 

Parmenides aus Elea, von vornehmer Familie, wurde durch 
den Umgang mit Pythagoreern für die Philosophie gewonnen, 
während er sich in seinen Anschauungen, wie der Augenschein 
zeigt, an die Lehren des Xenophanes anschlofs, so jedoch, 
dafs er dieselben in einer für den ganzen weitern Verlauf 
der abendländischen Metaphysik vorbildlichen Weise fort- 
entwickelte. Er soll den Eleaten die Gesetze verfafst haben, 
wie er denn im ganzen Altertum auch als Persönlichkeit hoch 
angesehen ist; das parmenideische Leben (nap[j.övc6s!,o: ßtc;;) 
war in ähnlicher Weise sprichwörtlich wie das pythagoreische, 
und Piaton redet von ihm als dem „grofsen Parmenides", be- 
zeichnet ihn als „Ehi-furcht und Scheu einflöfsend'' (aiSoccc ts 
a[j.a Selvc? ts) und schreibt ihm eine „ganz gewaltige Tiefe" 
(ßajO(; Tt. 7:avTa7raci yevvaLovj zu (Sophist. 237 A und Theaet. 
183 E). Er blühte um Ol. 69 = 504—501; der im platonischen 



76 in. Die Eleaten. 

Theaetet und Parmenides berichteten Zusammenkunft des 
65jährigen Parmenides und des 40jährigen Zenon mit dem 
jungen Sokrates, welche bei Piaton dem Reiz, seine beiden 
gröfsten Lehrer zu konfrontieren, ihre Entstehung zu ver- 
danken scheint, stehen zu grofse chronologische Schwierig- 
keiten entgegen, als dafs wir sie für historisch halten könnten. 

Von dem Lehrgedichte des Parmenides sind bei verschie- 
denen spätem Autoren 19 Fragmente in zusammen 163 Hexa- 
metern (die Versbruchstücke für voll gerechnet) erhalten, von 
denen 113 aus dem ersten metaphysischen Teile des Gedichtes 
herrühren. 50 (unter ihnen sechs nur in lateinischer Über- 
setzung) die Physik des Parmenides betreffen. Jener erste 
metaphysische und für uns bei weitem wichtigste Teil des 
Gedichtes liegt in acht Bruchstücken vor, von denen das erste 
und achte (nach der Anordnung bei Diels) und nächst ihnen 
das vierte und sechste die wichtigsten sind, während die 
übrigen nur aus wenigen Versen bestehen und nichts wesent- 
lich Neues enthalten. Unsere Vermutung, dafs dieser erste 
Teil nicht viel mehr als das noch heute Vorliegende enthalten 
haben dürfte, gründet sich teils auf den Umstand, dafs es 
immer wieder dieselben Verse sind, welche mitunter sechsmal 
und öfter von Spätem zitiert werden, teils auch darauf, dafs 
schon in den erhaltenen Fragmenten Parmenides sich vielfach 
wiederholt, somit wohl überhaupt nicht viel mehr in diesem 
Teile mitzuteilen wufste als den einen grofsen Gedanken von 
der Einheit und Unwandelbarkeit des Seienden, den 
er unaufhörlich variiert und auf den er ohne strenge Anord- 
nung des Stoffes immer wieder zurückkommt, wie er denn 
selbst sagt, fr. 3: „Es ist mir einerlei, von wo ich ausgehe, 
denn auf ebendasselbe werde ich immer wieder zurückkommen." 
Wir wollen versuchen, die Gedanken, in welchen Parmenides 
sein grofses Thema in mannigfaltiger Weise entwickelt, syste- 
matisch zu ordnen, und werden dabei den ersten metaphysi- 
schen Teil des Gedichtes, soweit er erhalten ist, als ein kost- 
bares Vermächtnis in möglichst wortgetreuer, von den Vor- 
gängern melirfach abweichender Übersetzung mitteilen. 

Den farbenprächtigen Eingang des Gedichtes bildet eine 
(an die Divina Commedia erinnernde) Vision, deren allegorische 



4. Parmenides. 77 

Bedeutung leicht zu durchschauen ist. Der Dichter schildert 
zunächst, wie ihn ein Wagen, von heliadischen Jungfrauen 
gelenkt, aus dem Bereiche der Nacht (des Nichtwissens) in den 
des Tages (der metaphysischen Erkenntnis) führt. Zwischen 
beiden ist ein Tor, dessen Schlüssel die Awr^ bewahrt; d. h. nur 
durch Gerechtigkeit geht der Weg zur Wahrheit. Jenseits 
empfängt ihn die Göttin (&at[j.(ovj der Wahrheit und offenbart 
ihm die beiden Teile seines Gedichtes, deren erster die philo- 
sophische Wahrheit enthüllt, und deren zweiter die irrigen 
Meinungen der Menschen darlegt. Die Göttin warnt den Dich- 
ter davor, den Wahrnehmungen des Auges und des Ohres zu 
trauen, und fordert ihn auf, durch vernünftiges Denken (Acycr, 
vo'j?) die vielumstrittene Wahrheit zu erkennen. Fr. 1 (bei 
Sext. Emp. adv. math. VII, 111): 

„Die Rosse, welche mich fahren, geleiteten mich, wohin 
„nur immer mein Wünschen sich erstreckte; denn ihre Fahrt 
„brachte mich bis zu dem vielberühmten Wege der Gottheit, 
„welche selbst (lies aurr,) dann weiter über alles hin den sie 
„verstehenden Mann leitet. Auf diesem Wege wurde ich ge- 
„führt; denn auf ihm führten mich die klugen Rosse, welche 
„meinen Wagen zogen, den Weg aber wiesen die Jungfrauen." 

„Glühend in ihrer Nabe liefs die Wagenachse den schrillen 
„Ton einer Pfeife hören, da sie von den umwirbelnden Rädern 
„auf beiden Seiten bedrängt wurde ; denn eilig waren die Sonnen- 
„jungfrauen, die Behausungen der Nacht hinter sich zu lassen 
„und mich zum Lichte emporzuführen, indes sie die Schleier 
,, zurückschoben, welche ihr Antlitz verhüllten." 

„Dort ist es, wo die Tore sind, welche die Pfade der 
„Nacht und des Tages [im wahren, nicht in dem von Homer, 
„Od. X, 86 geraeinten Sinne] trennen. Überbalken und stei- 
„nerne Schwelle umfassen sie, und ihre Höhlung wird aus- 
„gefüllt durch die mächtigen Türflügel. Ihre Schlüssel aber, 
„die wechselnden [schliefsenden und öffnenden], bewahrte die 
„allvergeltende Dike." 

„Ihr sprachen mit schmeichelnden Worten die Jungfrauen 
„zu und überredeten sie eindringlich, den vom Zapfen ge- 
„haltenen Riegel eiligst von den Toren wegzuschieben. Da 
„sprangen die Tore auf und eröffneten die gähnende Kluft 



78 in. Die Eleaten. 

,,der Türflügel, indem sie nach links und rechts (a[j.o!,ßaS6v) 
„ihre eisernen, durch Nägel und Beschläge befestigten Zapfen 
„in den Pfannen drehten. Und dorthin, in gerader Richtung 
„durch die Tore hindurch, lenkten die Jungfrauen auf dem 
„Fahrwege Rosse und Wagen." 

,,Und die Göttin nahm mich huldvoll auf, erfafste meine 
„rechte Hand, redete mich an und sprach das Wort: Jüng- 
„ling, der du dich zu unsterblichen W^agenlenkerinnen gesellt 
,,hast, und durch die Rosse, die dich fahren, zu unserm Wohn- 
„sitz gelangt bist, freue dich, denn es ist kein übles Geschick, 
„das dich auf diesen Weg geführt hat — denn wahrlich ab- 
„seits liegt er von den menschenbetretenen Pfaden — , sondern 
„Recht und Gerechtigkeit." 

„Du sollst aber alles erfahren, sowohl das unerschütter- 
„liche Herz der leicht überzeugenden Wahrheit als auch die 
„Meinungen der Sterblichen, denen keine wahre Glaubwürdig- 
„keit innewohnt. Immerhin sollst du auch diese kennen 
„lernen; denn in scheinartiger Weise (8cx''ij.«::) mufs das 
„Scheinartige erkennen (statt ölvat am besten wohl Yvövat. zu 
,, lesen), wer alles in allem durchforschen will." 

,.Du aber halte deinen Sinn von diesem Wege der For- 
„schung fern, und nicht möge dich die vielgepflogene Gewohn- 
„heit dazu verleiten, das blöde Auge hin und her gehen zu 
„lassen und das schallerfüllte Ohr und die Zunge [als Ge- 
„schmacksorgan]. Sondern prüfe durch dein Denken die viel- 
„umstrittene Widerlegung [des Scheines], wie ich sie darlegen 
„werde. Denn allein übrig bleibt die Darlegung ({xü'ä^oc) des 
,. Weges [dafs das Seiende ist]." 

1. Das Seiende ist. Was bei Xenophanes noch in halb- 
mythischer Weise als 'rscr erscheint, das nennt Parmenides 
Tc ov, das Seiende, und schärft wiederholt den Satz ein, dafs 
das Seiende ist, dafs das Xichtseiende nicht ist und weder 
gedacht noch ausgesprochen werden kann. Es gibt, wie fr. 4 
sagt, zwei Wege der Forschung: 

if] [J.SV CTCO? scTcv Tö x.al 6^ cux ea~i [J.r^ elvat., 

d. h. „das Seiende ist, und es ist nicht möglich, dafs dasselbe 

nicht sei" ; dieses ist der Weg der Wahrheit. Der andere Weg : 

T, 5' 6c oux IcT'.v Ti xal 6r x?£«v ia~i [xtj iha.'., 



4. Parmenides. 79 

„dal's das Seiende nicht ist (bevor es entsteht), und dafs es 
notwendig ist, dafs es nicht sei (damit es entstehen könne)" ; 
dieses ist der Irrweg, denn ein Nichtseiendes läfst sich nicht 
denken, ja nicht einmal sagen, fr. 4: „Wohlan, so will ich es 
„dir verkündigen, du aber vernimm es und bewahre es, wenn 
„ich dir sage, welche Wege der Forschung allein zu ersehen 
„sind; der eine Weg ist, dafs das Seiende ist, und dafs es 
„nicht möglich sei, dafs es nicht ist, dies ist der Weg der 
„Überzeugung, denn auf ihm gibt die Wahrheit das Geleite; 
„der andere Weg ist : dafs das Seiende nicht ist, und dafs es 
„notwendig sei, dafs es nicht ist, von diesem Pfade sage ich 
„dir, dafs er ganz und gar nicht überzeugend ist; denn das 
„Nichtseiende kannst du weder erkennen, denn es ist unerreich- 
„bar (eü'.xTGv mit Proklus), noch kannst du es mit Worten 
„sagen." Für Parmenides ist somit die Sphäre des Denkbaren 
nicht weiter als die des (nicht empirisch, sondern metaphysisch) 
Seienden; beide Sphären decken sich, sind identisch: tö yap 
ab~c voeiv Ictcv -z xal slva',, „denn Denken und Sein sind 
dasselbe", wie fr. 5 sagt, welches metrisch wie dem Sinne 
nach sich an fr. 4 anschliefst. Wie sehr übrigens das ganze 
Denken des Parmenides von der Bestreitung eines Nichtseienden 
beherrscht wurde, zeigt am deutlichsten Piaton, Soph. 237 A, 
wo der eleatische Gastfreund sagt: „Der grofse Parmenides 
hat uns in unserer Jugend als Anfang und Ende die Lehre 
gepredigt und in mündlicher Rede wie auch in Versen ein- 
geschärft : 

ou yap [xiqTUOTs ttouto 8a[JL'fi^ slvat [j.'t] Icvra, 
äWa. av ty,c5' olcj/ bho\> hii^r^aio^ slpye voTjjxa, 
„nun und nimmer lafs dich verleiten, zu glauben, dafs es 

ein Nichtseiendes gebe, sondern halte deinen Sinn von 

diesem Wege der Forschung fern". 

Einen zweifachen Irrweg unterscheidet Parmenides in dem 
merkwürdigen Fragment 6 (bei Simplicius ad Phys. 117,2 und 
86,27) : 

XP"»] x6 Xsysiv TS vcsLv ~' ib> e'jj.ij.sva!,' laxi yap e'lvai, 
(j.ifj8ev 6' oü)x scT!," ra c' syo 9pa^iC^a!. avuYa. 

TTpwTifj^ yap a' olc/ 65o0 zoiüzr^c hiZ,riaioQ sl'pY«, 



80 ni. Die Eleaten. 

auTotp l-ii-f OLZC Tf,r, T|V Syj ßpoxo', eiScTsr cij&ev 
ZAOc^cvTat., Sixpavo', ■ a|j.T,yav''T| yotp sv auTÖv 
CTiq^sGtv föuvei, TCAaxTcv vcoV o[ 6s 9opoüvTa'- 
x«9ol 6[j.öi; ^1)9X01 T£, Ts'^TjZÖTä?, axpt-a 9ÜAa, 
olc TÖ TceXstv T£ x.al oux slvat, xauTÖv vövcjj.L(jTa', 
xcu TauTcv, TravTov 6s xaXivTporcr sart, xsas'jj'o?. 

„Dieses mufs man bekennen und erkennen, dafs das Seiende 
ist; denn es ist die Wahrheit, dafs das Seiende ist, und 
dafs das Nichtseiende sei, ist nicht die Wahrheit; das 
mögest du wohl beherzigen ! Dies ist der eine Forschungs- 
weg, vor dem ich dich warne; ferner auch vor dem, auf 
welchem die unwissenden Sterblichen doppelköpfig umher- 
schwanken; denn die Ratlosigkeit steuert in ihrer Brust 
das schwankende Schiff ihres Geistes, sie aber werden 
dahingerissen als taub und blind zugleich, als gaffend, 
ein kritikloses Gesindel, denen das Sein und das Nicht- 
sein für dasselbe gilt und wiederum nicht für dasselbe, 
aber bei ihnen allen ist die Falirt rückläufig." 

Dem Dichter schwebt das Bild einer Ausfahrt zur See 
vor. Bei den gewöhnlichen, unwissenden Menschen ist der 
voOc ein Schiff, welches hin und her schwankt (zAax-rcv), weil 
die Ratlosigkeit das Steuerruder führt (t'i^uvst.), so dafs sie 
planlos dahingerissen (c^ogow-zon) und von der Strömung wieder 
an das Ufer zurückgeworfen werden (ihr xsae'j'tc? ist 7:a/.tv- 
zgoTzcc). Ganz anders würden die letzten Worte zu übersetzen 
sein, wenn in ihnen, wie viele wollen, eine Polemik gegen 
Heraldits hoL-^-iz-^z-r^ zu sehen wäre, vermöge deren das 
Feuer auf der 55cr xa-rw zu Wasser und Erde, und wiederum 
die Erde auf der bhbc äv« zu Wasser und Feuer wird, ver- 
möge eines Doppelprozesses, dessen beide Richtungen in allen 
Naturerscheinungen vorliegen und sich durchkreuzen (656r avo 
xdtTw [j.''tj. Hätte Parmenides den Heraklit gekannt, was, wie 
Zeller ausführt, aus chronologischen Gründen nicht wahr- 
scheinlich ist, so würde die Stelle dessen Lehre vom Werden 
ganz allgemein bekämpfen, und Parmenides würde bei seiner 
ablehnenden, negativen Haltung, die er einer solchen Lehre 
gegenüber einnehmen mufste, wohl kaum Veranlassung nehmen, 



4. Parmenides. 31 

in den Worten zavT6)v Se zy.Ahz^oT.z: Icj. Y.i\i-f!:zz einen ein- 
zelnen Punkt dieser Lehre erläuternd hervorzuheben, ohne dafs 
eine verwerfende Bemerkung nachfolgte. Auch liegt es viel 
näher, das -av-«v auf die vorher erwähnten Irrenden als auf 
die Dinge zu beziehen. Das Bild von einer vergeblich ver- 
suchten Ausfahrt zur See erklärt die Stelle vollkommen und 
die letzten Worte fügen sich dem Bilde zu genau ein, als 
dafs wir sie von ihm ausschliefsen dürften. 

Aber Parmenides warnt in der angeführten Stelle vor zwei 
verschiedenen Irrwegen derer, welche das Nichtseiende für 
seiend halten; welche sind diese? Der eine könnte sich auf 
das Werden als einen Übergang vom Nichtsein zum Sein, 
und umgekehrt, beziehen, der andere auf die Relativität alles 
Seienden, vermöge deren jeder Begriff in bezug auf sich selbst 
ein Seiendes, in bezug auf jeden andern Begriff ein Nicht- 
seiendes ist. Welchen dieser beiden Irrwege Parmenides im 
ersten und im zweiten Falle vor Augen hat, läfst sich nicht 
wohl mit Sicherheit bestimmen, da die allein eine Charak- 
teristik enthaltenden Worte: „denen das Sein und das Nicht- 
sein für dasselbe gilt und wiederum nicht für dasselbe" sich 
mit gleichem Rechte auf das Werden wie auf die Relativität 
alles Seins beziehen lassen. 

2. Einheit und Unwandelbarkeit des Seienden. 
Zwei Grundbestimmungen sind es, welche Parmenides in Fort- 
entwicklung des xenophaneischen Gedankens seinem Seienden 
beilegt, und auf die er immer wieder zurückkommt: erstens, 
dafs es eines, und zweitens, dafs es unwandelbar sei. a) Ein- 
heit des Seienden. Es ist vollständig (o-jaov), einzig in 
seiner Art ([j.o-jvgysv£cj, ohne Anfang und Ende (avap^ov, arra-jiTcv, 
dxsXsaxov) ; man kann nicht sagen : „es war oder es wird sein, 
sondern es ist jetzt (d. h. in jedem Augenblicke) alles mit 
einem Male, eine kontinuierliche Einheit" [ohhi zot r,v oi)5' sctoc, 
ezsl vüv lazv> 6|j.oO -av, sv, a^y^r/ic). Dieser Begriff von der 
Einheit des Seienden widerspricht der Wahrnehmung, welche 
uns eine Vielheit von Dingen zeigt. Aber schon in fr. 1 warnt 
der Philosoph davor (oben S. 78), den Augen und Ohren zu 
trauen, und fordert dazu auf, durch das Denken (Xo^o) die 
Streitfrage zu entscheiden, und in einem andern Fragment 

Deussen, Geschichte der Philosophie. II, i. g 



82 in. Die Eleateu. 

erklärt er, dafs die nicht in dem gegenwärtigen Sinnenschein 
vorliegende Wahrheit von der Einheit und Kontinuität des 
Seienden sich doch durch den Geist (vcw) mit Sicherheit er- 
kennen lasse, fr. 2: 

Xs'jffffs S' ojxoc d~£cvTa vcw rapscvca iJößato?' 
ouT£ axiSva[j.svov TcavT-r^ rravTur xaToc y.cj[j.cv 

O'JTÖ (j'JV',(jTa[J.£VCV, 

„sieh aber, wie auch das nicht vor Augen Liegende doch 
für den Geist ein unmittelbar Gegenwärtiges ist; denn 
du kannst doch nicht das Seiende von sich selbst so ab- 
schneiden, dafs es nicht an sich festhielte, weder so, dafs 
es allüberallhin über die Welt zerstreut, noch so, dafs es 
ein Zusammengesetztes wäre". 

Ob im übrigen Parmenides schon mit voller Schärfe aus dem 
blofsen Begriffe des Seienden seine Einheit deduziert habe, 
hängt davon ab, ob Theophrast bei Simpl. Phys. 115,11 treu 
den Gedanken des Parmenides wiedergibt in dem als parme- 
nideisch von ihm referierten Syllogismus: 

~Q napa TÖ cv cux cV 
TÖ oux 8v ouSsv ■ 



£v ocpa To cv, 
„was aufserhalb des Seienden liegt, ist ein Xichtseiendes ; — 
das Nichtseiende ist nichts; — folglich ist das Seiende 
Eines". 

Zweifelhaft bleibt auch, ob wir schon dem Parmenides den 
Gedanken des „eleatischen Gastfreundes" zuschreiben dürfen, 
welcher (Piaton, Sophist. 243 D fg.) argumentiert etwa wie folgt : 
„Gesetzt, es gäbe zwei Seiende, z. B. das Warme und das 
Kalte, so würden beide nebst den in ihnen verwirklichten 
Seienden doch nicht drei ausmachen, auch nicht zwei, da 
dann das eine seiend, das andere nichtseiend sein würde, son- 
dern nur eines." Jedenfalls würde Parmenides das Warme 
und das Kalte und so alle Gegensätze der Welt für Sinnen- 
trug erklärt haben und nur das eine, durch alle Gegensätze 
sich hindurchziehende Seiende für die philosophische Walir- 



4. Parmenides. 33 

heit. — b) Unwandelbarkeit des Seienden. Deutlicher 
als über die Einheit spricht sich Parmenides über den zweiten 
Hauptsatz seiner Lehre, die Unwandelbarkeit des Seienden, 
aus. Das Seiende kann nicht geworden sein, weder aus dem 
Seienden, weil es dann immer schon war, noch aus dem Nicht- 
seienden, weil dieses überhaupt nichts ist. Ebensowenig ist 
es vergänglich, da es weder zu einem Seienden noch zu einem 
Nichtseienden werden kann. Der plastische, nach Anschau- 
lichkeit strebende Sinn des Griechen zeigt sich bei Parmenides 
darin, dafs er nicht umhin kann, sein durch höchste Kraft 
der Abstraktion gewonnenes Seiendes in seiner Einheit und 
Unwandelbarkeit sich vorzustellen als „vergleichbar (svaAiy- 
x'.cv) einer wohlgerundeten Kugel, welche sich vom Mittel- 
punkte nach allen Seiten hin in einer überall gleichen Wir- 
kungskraft ausbreitet". Doch erstreckt sich dieses in Kugel- 
gestalt vorgestellte Seiende nicht bis ins Unendliche, weil es 
dann niemals vollendet sein, somit immer der Vollendung be- 
dürftig und mithin mangelhaft sein würde. — So ist das ganze 
Streben des Parmenides darauf gerichtet, durch die als sub- 
jektiver Schein erkannten Dinge hindurch die eine, unwandel- 
bare Substanz der Dinge zu ergreifen ; aber sein Denken bleibt 
in der Schwebe zwischen der physischen Substanz (der 
von allen Prädikaten entblöfsten Materie) und der meta- 
physischen Substanz, dem einheitlichen, in der ganzen 
Natur zur Erscheinung kommenden Wesen der Dinge. Im 
erstem Sinne haben ihn seine nächsten Nachfolger, im letz- 
tern erst Piaton verstanden und fortgebildet. 

o. Geistigkeit des Seienden. Die äufsere Erfahrung 
zeigt uns scheinbar ein Seiendes, in Wahrheit aber ist das- 
selbe ein blofs Werdendes ; darum erklärt Parmenides die An- 
schauung der Sinne für trügerisch und lenkt von ihr auf das 
Denken und somit auf die innere Erfahrung hin als das Ge- 
biet, wo das wahrhaft Seiende zu finden ist. Soweit können 
wir ihm folgen; es ist ganz richtig, dafs alles Objektive ewig 
ein Werdendes bleibt, dafs nur das Subjekt und was ihm 
anhaftet ein unveränderlich Seiendes ist. Darum empfinden 
wir uns innerlich als ein imnmtabile metaphijsicum (als Ding 
an sich, als Wille); darum auch beharrt als ein immutabüe 

6* 



84 in. Die Eleaten. 

physicum die Materie, weil sie unserm Erkennen anhaftet 
(Elemente der Metaphysik § 88). Jedoch sind heide anschau- 
liche, nicht abstrakte Phänomene. Anstatt sie zu analysieren, 
bleibt Parmenides bei dem stehen, worin sie sich in abstracto 
reflektieren, bei dem Begriff des Seins. Anstatt das un- 
wandelbare Sein selbst in der Natur da aufzusuchen, wo es 
liegt (nämlich in unserm Innern), begnügt er sich mit seinem 
Abbilde in der abstrakten Vernunfterkenntnis, und hält diesen 
Begriff des Seins für das wahrhaft Seiende selbst. AVeil also 
die Sinnlichkeit nur ein Werden enthält, und weil ein un- 
wandelbares Sein nur dem Begriffe des Seins zuzukommen 
schien, deswegen ist er für Parmenides das unwandelbare 
Sein. Wie die Sinne den Phaenomenis gleichartig sind, so 
mufs auch die Vernunft dem Noumenon gleichartig sein, mufs 
aus demselben Stoffe bestehen; — so kam Parmenides zu dem 
Satze, welcher das Tcpörov 'JjsOScr seiner und mittelbar der 
ganzen abendländischen Philosophie wurde: 

xauTcv h' iczl voeiv xi y.aX ouvexsv ia~i vc7][j.a, 
das Denken (vcslv) und das Sein als Objekt des Denkens 
(ouvexev Icti vcTj[j.a) sind identisch; die Substanz ist ihrem 
Wiesen nach Geist. 

Wir beschliefsen die Darstellung der parmenideischen 
Metaphysik mit der Übersetzung des grofsen, bei Simplicius 
Phys. 145,1 aufbewahrten fr. 8 (1 — 52), welches alle Punkte 
der Metaphysik des Parmenides zusammenfafst und in den 
letzten Versen den Übergang zu seiner Physik bildet. 

„Allein übrig bleibt die Darlegung des Weges, dafs das 
„Seiende ist; auf diesem Wege aber sind viele Wahrzeichen 
„dafür, dafs es unentstanden ist und unvergänglich, vollständig, 
„einzig in seiner Art, unerschütterlich und ewig. Man kann 
„nicht sagen, dafs es war oder dafs es sein werde, sondern 
„es ist jetzt (d. h. in jedem Augenblicke) alles mit einem Male, 
„eine kontinuierliche Einheit." 

„Denn welche Entstehung könntest du für dasselbe aus- 
„findig machen? Wie und woher könnte es einen Zuwachs 
„erhalten? Ich kann nicht zulassen, dafs du behauptest oder 
„auch nur denkst, es sei aus dem Nichtseienden geworden; 
„denn es läfst sich nicht sagen und nicht denken, dafs ein 



4. Parmenides. , 35 

„NichtSeiendes sei. Und welches Bedürfnis hätte es antreiben 
„können, später oder früher aus dem Nichts zu erwachsen? 
„Daher mufs es entweder in jedem Sinne existieren oder ganz 
„und gar nicht. — Aber auch nicht aus dem Seienden (hes 
„ToO ecv-cc) kann, diese Überzeugung besteht in voller Kraft, 
„etwas werden, was es nicht schon selbst war. Darum weder 
„zu entstehen noch zu vergehen ihm die Gerechtigkeit er- 
„laubt, welche es nicht losläfst aus seiner Fesselung, sondern 
„gefangen hält." 

„Die Entscheidung darüber aber liegt im folgenden : Das 
„Seiende mufs entweder sein oder nicht sein. Es ist aber 
„als zwingend erwiesen worden, dafs die eine Möglichkeit un- 
„denkbar und unaussprechbar ist, denn sie ist der falsche 
„Weg, die andere aber ist von der Art, dafs sie besteht und 
„die Wahrheit ist. Wie kann man nur annehmen, dafs das 
„Seiende erst künftig sein werde oder dafs es vordem nicht 
„gewesen sei ? Denn weder wenn es geworden ist, noch wenn 
„es erst künftig sein wird, ist es in Wahrheit vorhanden. 
„Somit ist das Entstehen ausgelöscht und ein Vergehen un- 
„denkbar." 

,,Es sind aber auch keine Teile an ihm unterscheidbar, 
„denn es ist ganz und gar von gleicher Art, ist von ihm 
„nicht hier mehr und dort weniger vorhanden, so dafs es 
„nicht zusammenhielte, sondern es ist überall erfüllt von dem 
„Seienden. Daher ist es ein kontinuierliches Ganze, in wel- 
„chem Seiendes sich an Seiendes anschliefst." 

„Aber unbeweglich verharrt es in den Schranken mäch- 
„tiger Fesseln, anfanglos und endlos, denn fern von ihm weg- 
„getrieben sind Entstehen und Vergehen, die wahre Über- 
„zeugung hat sie verscheucht. Als dasselbe, in derselben 
„Lage, verharrt es an sich selbst seiend, und so bleibt es 
„unentwegt, wo es einmal ist; denn die gewaltige Notwendig- 
„keit hält es fest in den Schranken der Bande, die es um- 
„schliefst. Darum auch darf sich das Seiende nicht ins Un- 
„endliche erstrecken, denn es ist ohne Mangel, und wäre es 
„unendlich grofs, so würde ihm mangeln, ein Ganzes zu sein." 

„Dasselbe aber ist das Denken und dasjenige, worauf 
„sich das Denken bezieht; denn nie wirst du ein Denken 



86 ni. Die Eleaten. 

„finden ohne das Seiende, in welchem es sich betätigt; denn 
„es gibt nichts anderes und wird nie etwas anderes geben 
„als das Seiende, denn die Parze hält es in Banden gefesselt, 
„also dafs es ein Ganzes und unwandelbar ist." 

„Darum ist alles blofser Wortkram, was die Menschen 
„annehmen in dem Wahne, es sei die Wahrheit, entstehen 
„und vergehen, sein und doch nicht sein, seinen Ort wechseln 
„und die schillernde Farbe verändern." 

„Da es aber eine letzte Grenze hat, so ist es in seiner 
„Abgeschlossenheit nach allen Seiten hin der Masse einer 
„wohlgerundeten Kugel vergleichbar, die sich von der Mitte 
„aus nach allen Seiten mit gleicher Stärke verbreitet; denn 
,,es geht nicht an, dafs es an irgendeiner Stelle stärker 
,,oder schwächer wäre als an allen andern. Denn es gibt ja 
„kein Nichtseiendes, welches es hindern könnte, zu voller 
„Gleichmäfsigkeit zu gelangen, und auch kein Seiendes, kraft 
„dessen an einem Orte mehr des Seienden wäre als am an- 
„dern, denn es ist ganz und gar unantastbar. Denn (lies -^ y^p) 
„überall sich selbst gleich, verharrt es in seinen Grenzen als 
„dasselbige." 

„Damit beschliefse ich dir die überzeugende Rede und 
„Erkenntnis in betreff der Wahrheit. Nunmehr erfahre auch 
„die Meinungen der Sterblichen und vernimm den täuschenden 
„Schmuck meiner Worte." 

4. Die Welt des Scheins. Mit dem zuletzt mitgeteil- 
ten Fjagment ist die Metaphysik des Parmenides abgeschlossen, 
und mit scharfer Scheidung geht er in den zuletzt übersetzten 
Worten von ihr zu seiner Physik über, welche, wie er selbst 
sagt, nur ßpo-röv 8c|a? Tf^r o'jx hi izla-ic a.\r^r^c, nur die Mei- 
nungen der Sterblichen enthält, denen keine wahre Glaub- 
würdigkeit innewohnt. Nach dem wenigen, was uns aus 
diesem Teile seiner Lehre überliefert ist, zerlegte er, vielleicht 
im Anschlufs an das 'Töpfj.cv und 'l»-jxpcv des Anaximandros 
(oben S. 44fg.), die Natur in zwei Gegensätze, 90? und vü^, 
Licht und Nacht, welche dem cv und ar, cv verwandt sind, 
und betrachtete die Welt wie auch den Menschenleib als eine 
Mischung aus beiden. Auf Grund dieses Gegensatzes schildert 
er das Universum als ein Ineinander von Kreisen oder Hohl- 



4. Parmenides. 37 

kugeln ; der innerste und äufserste Kreis sind aus dem Nacht- 
element, der nächstinnerste und nächstäufserste aus dem 
Lichtelement gebildet. Zwischen diesen letztern beiden ein- 
geschlossen ist eine Sphäre, die aus Licht und Nacht gemischt 
ist. Ob der dunkle Kern die Erde, die folgende helle Schicht 
der Luftraum, die gemischte Sphäre der Sternenhimmel, die 
jenseitige Lichtsphäre ein Feuer des Umkreises sei, ist zweifel- 
haft; wahrscheinlich liegt dem Ganzen überhaupt keine klare 
kosmologische Anschauung zugrunde, da nach Parmenides die 
Sphäre des Lebens nicht auf der Oberfläche des dunklen Kerns, 
sondern vielmehr in jener gemischten Sphäre zu suchen ist. 
Auch der Mensch ist eine Mischung aus Licht (Leben) und 
Dunkel (Materie). Durch das Licht in uns erkennen wir das 
Lichte, durch das Dunkel das Dunkle, daher auch der Leichnam 
noch erkennt, aber nur das Dunkle (eine Folgerung, welche 
die aufgestellte, auch bei Empedokles wiederkehrende Theorie 
ad absurdum führt). Jene Mischung und Weltentwicklung 
wird von einer Gottheit (§at[j.«v) regiert, welche zuerst den^Epor 
bildete. Wie dem Hesiod (oben S. 27), so erscheint auch dem 
Parmenides das schöpferische Prinzip in der Natur als eine 
Kraft, welche ihrem Wesen nach mit dem Geschlechtstriebe 
verwandt ist. 

5. Zeuon. 

Zenon von Elea blühte um 460 a, C. Von seinem Leben 
ist nicht viel mehr bekannt als die vielfach berichtete Er- 
zählung, dafs er bei einem mifsglückten Unternehmen gegen 
einen Tyrannen sein Ende gefunden habe. Die in Piatons 
Parmenides dargestellte Zusammenkunft mit Sokrates ist 
schwerlich historisch (oben S. 76). Über den Zweck seiner 
Schrift läfst Piaton den Zenon sagen (Parm. p. 128 C) : „In 
Wahrheit aber bezweckt diese meine Schrift der Lehre des 
Parmenides zu Hilfe zu kommen gegen diejenigen, welche 
versuchen, sie zu verspotten, indem sie zeigen, dafs bei der 
Annahme, nur das Eine sei, vieles Lächerliche und Wider- 
sprechende sich ergebe. Meine Schrift nun zieht zu Felde 
gegen diejenigen, welche die Existenz einer Vielheit behaupten, 
und gibt ihnen dieselben Einwürfe in noch erhöhtem Mafse 



.88 ni. Die Eleaten. 

zurück, indem sie zeigt, dafs ihre Annahme, es gäbe eine Viel- 
heit, noch viel mehr der Lächerlichkeit ausgesetzt ist als 
jene Annahme der Einheit, wenn man die Sache genau be- 
trachtet." 

Somit wollte Zenon die Lehre des Parmenides von anderer 
Seite her stützen, erwies ihr aber in Wahrheit einen sehr 
schlechten Dienst. Parmenides hatte behauptet, dafs das 
Seiende 1) eines, 2) unveränderlich sei. Dieser Satz ist von 
dem Seienden in metaphysischem Sinne vollkommen richtig; 
dasselbe ist, wie wir jetzt wissen, frei von Raum und Zeit, 
und folglich von der Vielheit; denn eine solche kann nur als 
ein Nebeneinander im Räume oder als ein Nacheinander in 
der Zeit bestehen. Es ist ferner frei von der Kausalität, und 
folglich unveränderlich; denn eine Veränderung ist nur mög- 
lich, wo eine Ursache, mithin, wo Kausalität ist. Diese Lehre 
von der Einheit und Unveränderlichkeit des metaphysischen 
cv verträgt sich vollkommen mit der Ausbreitung dieses Seien- 
den in Raum, Zeit und Kausalität zu dieser vielheitlichen und 
wandelbaren Erscheinungswelt, wenn auch Parmenides dies 
noch nicht einsah. Die wahre Stütze seiner Lehre (wie auch 
der verwandten Grundanschauung des Spinoza) lieferte erst 
Kant. Zenon hingegen verstand das cv des Parmenides in 
physischem Sinne, und sucht nun zu beweisen, dafs diesem 
1) eine Vielheit, 2) ein Werden ohne Widersprüche nicht bei- 
gelegt werden könne. Seine Beweise laufen, wie dies nicht 
anders zu erwarten war, auf Paralogismen , wenn nicht gar 
auf Sophismen, hinaus und berulien auf einem Mifsbrauch des 
begrifflichen Denkens gegenüber der anschaulichen Wirklich- 
keit. Diese nämlich ist durchaus ein Continuum, während das 
begriffliche Denken sich in Sprüngen bewegt, Grenzen setzt, 
die in der Natur nicht vorliegen, und mithin ein unzuläng- 
liches Instrument ist, um die feinen und in einander über- 
schwebenden Beziehungen der Anschauung aufzufassen. Leider 
hatte schon Parmenides sein cv mit dem vosiv, d.h. mit dem 
begrifflichen Denken parallelisiert, ja identifiziert, und eine 
Folge davon ist es, wenn Zenon die Diskrepanz des Denkens 
und der Anschauung aufdeckt und dabei dem Begriffe gegen 
die Anschauung recht gibt. — Seine Beweise sind im wesent- 



5. Zeiion. 89 

liehen folgende. Wir versuchen, die etwas wirre Überlieferung 
in abgeklärter Gestalt wiederzugeben. 

I. Gegen die Vielheit. Es gibt in der Natur keine 
Vielheit ; denn gäbe es eine solche, bestände somit ein Körper 
aus einer Vielheit von Teilen, so würde folgen, dafs derselbe 
•a) unendlich klein, b) unendlich grofs wäre; a) unendlich 
klein: denn ich kann den Körper teilen und wieder teilen, 
und diese Teilung geht ins Unendliche fort, so dafs der Körper 
aus einer Summe von unendlich kleinen Teilen besteht. Eine 
Summe von unendlich kleinen Teilchen aber kann wiederum 
nur ein unendlich Kleines ergeben; b) unendlich grofs: 
denn eben bei jener fortgesetzten Teilung erhalte ich zuletzt 
unendlich viele Teilchen; indem ich aus ihnen den Körper zu- 
sammensetze, bleiben mir, so viele ich auch schon dabei ver- 
braucht habe, doch noch unendlich viele übrig, aus denen ich, 
ohne sie zu erschöpfen, den Körper bis ins unendlich Grofse 
anwachsen lassen kann. — Es ist klar, dafs in diesen Argu- 
mentationen das begrift'liche Denken zwei Momente, die in 
der Anschauung verbunden sind, gegen einander isoliert, die 
zunehmende Kleinheit und die zunehmende Anzahl der Teilchen. 
Soweit ich auch in der Teilung gehen mag, je kleiner die 
Teilchen werden, um so mehr werden ihrer auch, und das 
Produkt der abnehmenden Gröfse und der zunehmenden Zahl 
ist auf jedem Punkte des Prozesses die bestimmte Gröfse 
des Körpers. Wenn ich x Teile habe, so ist jedes Teilchen 

= , habe ich y Teile, so — — ; x • aber ist = y • — — 1, d. h. 

x' «^ ' y' X "^ y 

gleich dem gegebenen Körper; gehe ich aber auf unendlich 
kleine Teile in unendlicher Anzahl über, so habe ich (oo . — 

CO 

gleich jeder beliebigen Zahl) nicht etwa eine Variabilität in 
der Gröfse des Körpers erwiesen, sondern nur die Aufgabe aus 
dem Bestimmten ins Unbestimmte gerückt.* — An diesen Be- 



* Eine etwas andere und weniger klare Form hat der Beweis, wie er 
in der Überlieferung (bei Simplic. Phys. 139 fg. D) vorliegt. Gäbe es eine 
Vielheit, so wäre alles unendlich klein, weil jede Vielheit aus Einheiten 
bestehen müfste, welche als solche ohne Teile, folglich ohne Gröfse, folglich 
unendlich klein sein würden. Zugleich aber wäre alles unendlich grofs ; 



90 in. Die Eleaten. 

weis des Zenon gegen die Vielheit schliefsen wir den gegen 
die Eealität des Raumes und den gegen die Wahrheit der 
Sinneswahrnehmung. Alles Eeale ist in einem Räume; wäre 
der Raum real, so müfste auch er in einem Räume sein, und 
dieser wieder in einem andern Räume, und so ins Unendliche 
fort. Wäre die Sinneswahrnehmung walii", so müfste, da der 
fallende Kornhaufen ein Geräusch macht, auch jedes der 
Körnchen aus dem er besteht, ein Geräusch machen, was mit 
der Wahrnehmung nicht übereinstimmt. 

IL Es gibt in der Natur keine Bewegung. Die vier Be- 
weise des Zenon hierfür, welche schon Aristoteles anführt und 
treffend kritisiert, sind folgende: 

1. Die Bewegung kann nicht beginnen; denn um 
irgendeine, noch so kleine Strecke zurückzulegen,- mufs der 
Körper zuerst die Hälfte derselben durchlaufen; dies aber ist 
unmöglich, weil er zuvor von ihr wiederum die Hälfte und vor- 
her von dieser Hälfte abermals die Hälfte zurückgelegt haben 
müfste, und so ins Unendliche fort. Somit wäre, um irgend- 
eine Strecke zurückzulegen, eine unendlich lange Zeit erforder- 
lich. — Aber wir können diese unendlich lange Zeit bewilligen, 
und zwar in Gestalt der Zeitlänge, die der Körper gebraucht, 
um in Wirklichkeit die Strecke zu durchlaufen, z. B. in Ge- 
stalt einer Minute. Ebenso wie die Strecke ins Unendliche 
teilbar ist, gerade ebenso ist es diese Zeitlänge, so dafs beide 
sich durchaus entsprechen, ~Az. aijrar yocp y.ai rar l'^ar ^Laipiastc 
6 xpcvo;: 6',a!.pslTa', xai tö ij.sysj'or, wie Aristoteles bemerkt. 
Wie vorher die Anzahl gegen die Gröfse. so wird hier von 
Zenon der Raum gegen die Zeit isoliert. Beide aber sind in 
Wirklichkeit stets verbunden; nur der Begriff* isoliert sie 
gegen einander und stöfst so auf Widersprüche. 

2. Eine blofse Variation dieses ersten Arguments ist das 
zweite, welches beweist, dafs Achilleus die Schildkröte 
nie einholen kann, weil jedesmal, wenn er den Punkt erreicht, 
welchen diese inne hatte, die Schildkröte die dazu erforder- 



denn wenn eine Vielheit existieren soll, mufs sie eine Gröfse haben, folg- 
lich müssen ihre einzelnen Teile von einander entfernt, mithin jedesmal 
durch ein Zwischeuliegendes getrennt sein. Dieses würde nach beiden Seiten 
wieder ein Zwischeuliegendes fordern und so ins Unendliche. 



5. Zenon. 91 

liehe Zeit benutzt hat, um eine Strecke weiter zu kriechen. 
Diese Strecke wird immer kleiner und zuletzt unendlich klein. 
Um sie gleich Null zu machen, ist eine unendlich lange Zeit 
erforderlich, welche wir dem Achilleus bewilligen können in 
Gestalt des Zeitteils, in welchem er die Schildkröte einholt. 

3. Der fliegende Pfeil ruht; denn er befindet sich in 
jedem Augenblicke (vijv) nur an einem Orte und niemals an 
zweien; somit ist er in jedem Augenblicke ruhend, folglich 
auch in der Summe derselben, d. h. während der ganzen Zeit, 
in der der Pfeil fliegt. — Der Irrtum liegt, wie schon Aristo- 
teles bemerkt, in der Annahme: tcv xpcvov ^'j^xsia^a!. Ix töv 
v'jv, „dafs die Zeit aus den Augenblicken zusammengesetzt 
sei". Die Zeit ist ein Continuum. und nur der Begriff fafst 
diese in der Anschauung gegebene Kontinuität als eine Summe 
einzelner Momente auf. 

4. Der halbe Zeitabschnitt ist gleich dem ganzen. 
Gesetzt, wir haben in einer Rennbahn drei Reihen von Körpern 

^ h h ^3 ^4 

C4 63 C.2 C^ >■ 

die Reihe a ruht; die Reihen b und c bewegen sich gleich- 
zeitig, b nach links, e nach rechts, mit gleicher Geschwindig- 
keit. Die Abstände der Körper aller drei Reihen sind gleich; 
folglich müssen auch die Zeitteile, in welchen ein Körper einer 
Reihe an einem Körper der andern vorüberführt, gleich sein. 
Nach Verlauf zweier solcher Zeitteile entsteht folgendes Bild: 

^ — ?>i K h ^4 

C4 C3 C2 Cj >- 

Hier ist b^ an zwei Körpern (a.2 aj vorbeigefahren; in der- 
selben Zeit (zwei Zeitteilen) ist Cj an vier Körpern (öj b.j b.^ b^) 
vorbeigefahren; da hierzu (wegen der Gleichheit der Abstände 
und der Geschwindigkeit) doppelt so viel Zeit gehört, als um 
an zwei Körpern vorbeizufahren (also zweimal zwei Zeitteilej, 
so folgt, dafs zwei Zeitteile gleich vieren, somit die halbe Zeit 
gleich der ganzen ist. — Die Erschleichung ist hier handgreif- 
lich, indem das eine Mal an einer ruhenden, das andere Mal 



92 ni. Die Eleaten. 

an einer bewegten Keihe gemessen wird. Man darf annehmen, 
dafs Zenon selbst das Sophisma besser versteckt habe, als 
dies von seinem kritisierenden Referenten, dem es darauf an- 
kam, den Fehler recht deutlich blofszulegen, geschehen zu 
sein scheint. 

6. Melissos. 

Mehssos von Samos, nach Plutarch (Perikles 26 und 
Themistoki. 2) der nämliche , der in dem Samischen Kriege 
(440 a. C.) als Nauarch einen vorübergehenden Vorteil über 
die Athener erlangte, knüpft an Parmenides an, und sucht 
dessen Hauptgedanken systematisch aus einander abzuleiten, 
indem er zu beweisen unternimmt, dafs das Seiende ewig, 
folglich unendlich, folglich eines, folglich unwandelbar sei. 

1. Das Seiende ist ewig, denn es kann nicht entstehen, 
weil es weder aus einem Seienden (denn dann war es schon), 
noch aus einem Nichtseienden (denn dieses existiert nicht) ge- 
worden sein kann; ebensowenig kann es vergehen, weil es 
sich (aus denselben Gründen) weder in ein Seiendes noch in 
ein NichtSeiendes auflösen kann. 

2. Hieraus folgt, dafs es keinen Anfang und kein Ende, 
folglich keine Grenze hat, folglich unbegrenzt ist. Der Sprung, 
der liiermit von dem zeitlich Unbegrenzten zu dem räumlich 
Unbegrenzten gemacht wird, ist offenbar, und hat dem Melissos 
den scharfen Tadel des Aristoteles eingetragen. Doch wurzelt 
er in dem richtigen Gefühle, dafs eine Sache entweder in der 
Zeit, dann aber auch im Räume, oder zeitlos (ewig), dann aber 
auch raumlos (unendlich) ist, wie dies ein Fragment des Me- 
lissos besagt: oh ^ap aul zhcLi dvucTcv, o, xi, [xr^ Trav iaziy, „die 
Ewigkeit einer Sache läfst sich nicht ohne die Allgegenwart 
derselben denken". Freilich gibt es ein Gegenbeispiel, nämlich 
die Materie selbst, welche einerseits ewig, andererseits aber 
doch möglicherweise dem Quantum nach begrenzt, dann aber 
auch im Vergleiche zu dem sie umgebenden Raum unendlich 
klem ist. 

3. Weil unendlich, ist das Seiende notwendigerweise eines; 
denn zwei nach allen Richtungen Unendliche kann es neben 
einander nicht geben, da sie sich gegenseitig begrenzen würden. 



6. Melissos. 93 

4. Aus der Einheit folgt endlich noch die Unwandelhar- 
keit und Unbeweglichkeit des Seienden. Denn wenn eine 
Veränderung stattfände, so würde das Seiende als das, was es 
vorher war, von dem, was es nachher wird, sich unterscheiden, 
mithin zwei und nicht eines sein: und wenn es sich bewegen 
sollte, so müfste ein Raum und mithin ein zweites neben ihm 
existieren, in dem es sich bewegte. 



IV. Heraklit. 

1. Torbemerkungen. 

Während Parmenides seinen Gedanken von der Einheit 
und Unwandelbarkeit des wahrhaft Seienden in Elea im fernsten 
Westen der griechischen Welt nachging, lebte gleichzeitig im 
äufsersten Osten derselben zu Ephesus ein Mann, welcher, wie 
räumlich, so auch seiner Lehre nach, der Antipode des Parme- 
nides war. Dieser allein unter den vorsokratischen Philosophen 
dem Parmenides an Bedeutung und fortwirkendem Einflüsse 
auf die Welt gleichkommende Denker war Herakleitos von 
Ephesus, vom spätem Altertume 6 cy.c-uzv)cc, der Dunkle, ge- 
nannt. Ob beide Männer von einander nähere Kunde hatten, 
ob insbesondere Parmenides, wie manche glauben, in seinem 
Gedichte auf die Lehre des Heraklit anspielt, ist uns (vgl. 
oben S. 80 fg.) sehr zweifelhaft. Sollten sie sich gekannt haben, 
so würden sie nach ihrer ganzen Denkart einander sicherlich 
nicht verstanden und ihre Lehre gegenseitig vollständig per- 
horresziert haben. Hatte Parmenides behauptet, dafs es nur 
ein unwandelbares Sein gebe und dafs alles Werden ein blofser 
Schein sei, so lehrte Heraklit gerade umgekehrt, dafs es in 
der Natur nur ein ewiges Werden gebe, und dafs vielmehr 
alles bleibende Sein auf Schein und Täuschung beruhe. Wir 
werden sehen, wie die zunächst folgenden Denker der vor- 
sokratischen Periode vergebens bemüht waren, diesen Gegen- 
satz zwischen den Lehren des Parmenides und Heraklit zu 
überbrücken, und wie es erst ein volles Jahrhundert später 
dem Piaton gelang, einen Standpunkt zu gewinnen, von 



94 ' IV- Heraklit. 

welchem aus die relative Berechtigung beider Weltanschau- 
ungen sich herausstellte. 



2. Leben nnd Charakter des Heraklit. 

Herakleitos lebte als Zeitgenosse des Perserkönigs Darius 
nach dem Zeugnisse des Diog. L. (IX, 1) zu Ephesus um 
500 a. C. Weniger glaubhaft ist eine andere Angabe, welche 
seine Blütezeit um 40 Jahre später ansetzt. Er war geboren 
als der Sohn des Blyson aus einem vornehmen Geschlechte, 
in welchem die priesterliche Würde eines ßacucik, d. h. eines 
Opferkönigs, erblich war. Heraklit trat sie an seinen Bruder 
ab, um ganz seinen Gedanken und ihrer Darlegung in einer 
Schrift zu leben, welche nach Zellers scharfsinniger Vermutung 
nicht wohl vor 478 verfafst worden sein kann. Er tadelte 
nämlich in ihr mit bittern Worten die Epheser, weil sie seinen 
Freund Hermodoros, der nach Strabon später (um 451 a. C.) 
den römischen Dezemvirn bei Abfassung des Zwölftafelgesetzes 
Beistand leistete, aus Ephesus verbannt hatten; Strabon XIV, 
25, p. 642 : a^icv 'E(^taicic TjßT,6cv aza-j'^actai, oirivzc 'Ep|j.c5opcv 
avSpa swjTwv ovT,':aTov l^eßaAcv 9dvT£r' f,[j.£(i)v [j.r,5£ sie öviqiöTOC 
ia-ti, d bh [j.r,, aXA-f] -z y-oCi |j.£'r' aAAOv , „die Epheser täten am 
besten, sich Mann für Mann aufzuhängen, weil sie den Hermo- 
doros, ihren besten Mann, verbannt haben, indem sie sagten: 
unter uns soll keiner der beste sein, wo nicht, anderweit und 
bei andern". Diese Verbannung des Hermodorus kann nicht 
wohl vor Befreiung von der Perserherrschaft und Wieder- 
herstellung der Demokratie, mithin nicht vor 478 a. C. erfolgt, 
somit das Buch des Heraklit nicht vor dieser Zeit geschrieben 
worden sein. Wie sehr überhaupt Heraklit die Demokratie 
verachtete, zeigen andere Stellen seines W^erkes : „Denn welchen 
Verstand oder Sinn könnten sie haben? Von Volkssängern 
lassen sie sich leiten, und der grofse Haufe ist ihr Lehrer; sie 
wissen nicht, dafs die meisten schlecht und nur wenige gut 
sind (cux elhöxiQ ctl zl tcoaacI xaxoi, o'klyoi hl dya'rro'')." Ein 
anderes Fragment sagt: de i\Kzi [j.upt.ot, Idv ägiaxoc f^, „einer 
gilt mir für zehntausend, wenn er ein Bester ist", und von 
diesen Besten erklärt ein anderer Ausspruch: a'.pöOvra', ^dp sv 



2. Leben und Charakter des Heraklit. 95 

dvT''a 7:av-:«v o». apiaTci, XwXsoc dovaov 'ärvTjTöv, ol hk ttoaao', 
xex.cpTiVra', cxocTTöp xTi^vea, „denn eines statt alles andern er- 
wählen die Besten, ewig unversiegenden Ruhm unter den Sterb- 
lichen, aber die Masse will sich nur sättigen wie das Vieh". 
Aber auch manche angesehene Männer werden von Heraklit 
in herber Weise getadelt; sein Urteil über Pythagoras haben 
wir schon oben S. 54 angeführt, und eine andere Stelle seines 
Werkes lautete (nachDiog. L. IX, 1): TzoA'j\).o&i'fi vcov cij h'May.zi- 
'Haichz'j Y*^? ^'' IhlhoLzz xat U'jtixycgr^'^ , aJjxic xi Sövocpdvsa y.oO. 
'Exa-a^Gv, „Vielwisserei bildet den Geist nicht, sonst hätte sie 
den Hesiod bilden müssen und den Pythagoras, und ebenso 
den Xenophanes und Hekataios''. Dem Hesiod wirft er an 
einer andern Stelle vor, dafs er nicht wisse, was Tag und 
Nacht ist : „die Menge sucht Belehrung bei Hesiod ; er, meinen 
sie, wisse am meisten, der nicht einmal Tag und Nacht 
kennt ; denn beide sind eins." (Beide beruhen auf den dva^u- 
[iidasic, den aus Wasser und Erde aufsteigenden teils hellen, 
teils dunklen Dünsten, Diog. L. IX, 9 fg.) Stärker ist noch, was 
er von Homer und Arcliilochus sagt: „Sie verdienen, aus- 
gepeitscht zu werden, und ihre Werke sollten von den dich- 
terischen Wettkämpfen ausgeschlossen bleiben." Eine Be- 
lelirung durch diese oder irgendwelche Vorgänger will Heraklit 
nicht empfangen haben ; er sagt von sich : £6r.^7]cd[jt.7]v e[j.£«'jtcv, 
was nicht sowohl im Sinne des yvöji. asaurov, sondern viel- 
mehr zu übersetzen ist: „Ich habe mich selbst (als Lehrer) 
aufgesucht." 

3. Die Schrift des Heraklit. 

Seine Gedanken legte Heraklit in einer Schrift nieder, 
welche wahrscheinlich den üblichen Titel xspi (p\)az(,)C führte 
und nach Diog. L. IX, 5 in drei Teilen vom Weltall, vom Tun 
der Menschen und von der Gottheit handelte. Er soll sie 
gleichwie ein Weihgeschenk im Tempel der Artemis zu 
Ephesus niedergelegt haben, eine symbolische Handlung, welche 
wohl nur den hohen über das Gemeine sich erhebenden Wert 
andeuten sollte, den er seinen Gedanken beilegte. Seine 
Schrift galt schon den Alten als dunkel; Sokrates gestand, 
dafs er vieles darin nicht verstanden habe, und dafs es zu 



96 rV^ Heraklit. 

ihrer Ergründung eines delischen Tauchers bedürfe, das spätere 
Altertum gab dem Herakht den Beinamen 6 crxcTsivcr, der 
Dunkle, und auch für uns haben die 136 meist kurzen Bruch- 
stücke vieles, dessen Sinn oft rätselhaft ist. Eine Rekonstruk- 
tion der Schrift aus den erhaltenen Fragmenten scheint nicht 
gelingen zu wollen, vielleicht war ihre Form schon von Haus 
aus eine aphoristische; vieles soll in ihr nach Theophrast 
r^it.ix£.\iQ, nur skizziert, anderes widerspruchsvoll gewesen sein. 
Dafs er absichtlich dunkel schrieb, nicht aus Furcht, sondern 
um Unberufenen das Verständnis zu erschweren, ist wohl 
glaublich. Mag man auch in dem bei Clemens Strom. V. 13 
überlieferten Ausspruche : a/jÄ -:a |j.£v zf^c -'vwasw; ßarr, xp'j- 
TCToiv 6i~iaxic^ dya'^T, , „es ist ein löbliches Mifstrauen, die Tiefen 
der Erkenntnis zu verbergen", christlichen Einflufs wittern 
(vgl. 1. Kor. II, 10), so mufs doch Heraklit an sich selbst ge- 
dacht haben, wenn er von dem delphischen Orakel sagt: 
6 ava^ o5 tö [xavTölov iazi ~o h ^s,\(polc oütö Xsyet, oütö y.puTTTet., 
dXXa c;7][j.oc[vö(., „der Herrscher, des das Orakel in Delphi ist, 
sagt es nicht und verbirgt es nicht, sondern deutet es an". 
Aristoteles weist (Rhet. HI, 5. p. 1407 b 14) auf die Schwierig- 
keit hin, die Sätze des Heraklit richtig zu interpungieren. und 
führt als Beleg die vollständiger bei andern erhaltenen An- 
fangsworte der herakliteisehen Schrift an: tcO ac^g-j toOS' scvco;; 
del a.^'bve'zoi YiyvcvTa', äv^pcoTrci xal -pcc'Tsv r^ dxoOca'. y.y.l dxcü- 
GavTs? t6 TrpÖTCv' y'.vqij.svuv yocp TcdvTov xa-d tcv aoycv tcvSs, 
o(.Tzdgcic;v> izb/.'X'Zi, zsipwij.cvc, x.al izitov v.nX I'p7«v tcoutov, cxcimv 
cY" 5',T,Y£'j|j.a',, 5iaip£(.)v exaCTov xaTd oüj'.v xa', 9pd'^o)v cx«^ 
V/J.I. „Diese Wahrheit, welche ewig ist, bleibt den Menschen 
unverständlich, ehe sie dieselbe gehört, und auch wenn sie sie 
zum ersten Male hören. Denn obgleich alles geschieht nach 
der von mir verkündigten Wahrheit, so sind sie doch gleich 
Unkundigen, wenn sie Kunde erhalten von diesen Reden und 
Dingen, wie ich sie darlege, indem ich ein jedes auseinander- 
setze nach der Natur und auslege, wie es sich verhält." Wenn 
übrigens Aristoteles meint, es sei im Eingang dieser Stelle 
zweifelhaft, ob das ad mit Iovtoc oder mit dcüväTot zu ver- 
binden sei, so übersieht er, dafs die letztere Möglichkeit durch 
die nächstfolgenden Worte ausgeschlossen ist, wie denn über- 



3. Die Schrift des Heraklit. 97 

haupt die manchen Fragmenten anhaftende Dunkelheit sich 
vielleicht ganz heben liefse, wenn ein glücklicher Zufall uns 
die vollständige Schrift des Heraklit, welche nicht sehr um- 
fangreich gewesen sein kann, auf irgendeinem ägyptischen 
Papyros in die Hände spielte. 



4. Der Flnfs aller Dinge. 

Wenn auch Heraklit durch seine Lehre vom Feuer als 
Weltprinzip eine gewisse Verwandtschaft mit den altern loniern, 
Thaies, Anaximandros und Anaximenes, zeigt, so tut man doch 
unrecht, ihn an diese anzuschliefsen, nicht nur, weil er selbst 
erklärt, nur von sich gelernt zu haben, sondern auch, weil 
sein Ausgangspunkt ein wesentlich anderer war, und weil, be- 
dingt durch diesen, das Feuer für ihn eine andere Bedeutung 
hatte als für Thaies das Wasser oder die Luft für Anaximenes. 
Im Gegensatze zu ihnen, welche von der Welt des Stoffes aus- 
gingen und für diesen eine Erklärung suchten, wurde das 
Auge des Heraklit gefesselt durch ein Schauspiel, welches für 
uns noch ebenso besteht wie für ihn, wenn auch das, was er 
als eine grofse, neue Wahrheit verkündete, heute als trivial 
gering geschätzt werden mag. „Alles fliefst", -avra psc, das 
ist die traditionelle Form, in welche sein oberster Grundsatz 
gekleidet zu werden pflegt {tzootol yj^gil xal chhh ^aivsc, Plat. 
Krat. 402 A, cic aravTov ~wv aia'trT,Töv (xd pscvTwv, Arist. Met. 
I, 6. p. 987 a 33). Er will besagen, dafs alles in der Welt dem 
Flusse gleicht, dessen Wellenberge, Strudel und W^asserfälle 
scheinbar dieselben bleiben, in Wahrheit aber von Moment zu 
Moment durch immer neues W^asser gebildet werden. So ist 
auch alles beharrliche Sein der Dinge blofser Schein, in Wahr- 
heit sind sie in stetiger, wenn auch unmerklicher Veränderung 
begriffen. Diesem Gesetze ist auch der Mensch unterworfen: 
-cTa[j.otc', Toiciv aÜTCiciv £|j.ßaivo[j.£v ts xai. oü)x £|j.ßabojJLSv, eluiev 
-z y.al cby. elij.sv, „in dieselben Flüsse steigen wir hinab und 
steigen nicht hinab, wir sind es und sind es nicht"; in den- 
selben Flufs können wir nicht zum zweitenmal hinabsteigen, 
weil er inzwischen ein anderer geworden ist: und noch aus 
einem andern Grunde können wir es nicht: auch wir selbst 

Beussen, Geschichte der Philosophie. II, i. 7 



98 IV. Heraklit. 

sind inzwischen schon andere geworden. Diese paradoxen Be- 
hauptungen verfehlten nicht, im Altertum Aufsehen zu erregen. 
Schon der Komiker Epicharmos in Sicilien (540 — 450 a. C.) 
knüpft daran die Scherze, dafs dann niemand seine Schulden zu 
bezahlen brauche, weil er ein anderer ist, als der, welcher sie 
gemacht hat, freilich auch niemand eine Einladung auf morgen 
annehmen könne, weil er nicht mehr der sein wird, der sie 
erhalten hat (Plutarch, de sera numinis vindicta, c. 15). Mit 
lebendigen Farben schildert Piaton im Theaetet (p. 180 A) das 
Treiben der Herakliteer in Ephesus, einer Schule, welche sich 
im Anschlufs an das Buch des Heraklit gebildet hatte : „Wenn 
man sie um etwas befragt, so ziehen sie, wie aus einem Köcher, 
ein sinnschweres Orakelwort [aus des Meisters Buch] hervor 
und schiefsen es ab; sucht man aber darüber ins Klare zu 
kommen, was damit gemeint sei, so wird man sogleich von 
einem andern Geschofs seltsam geschmiedeter Worte ge- 
troffen", weil eben, wie Piaton weiter sagt, auch in ihrem 
Denken alles fliefst. Von dem Herakliteer Kratylos, dem wir 
noch als einem Jugendlehrer des Piaton in Athen begegnen 
werden, erzählt Aristoteles (Met. IV, 5. p. 1010 a 14), er habe 
den Heraklit noch überboten durch die Behauptung, dafs man 
in denselben Flufs auch nicht ein einziges Mal hinabsteigen 
könne, und, in die Enge getrieben, habe er schliefslich gar 
nichts mehr sagen zu dürfen geglaubt, olWol tov SdxTuXov [jicvov 
ex'.vöL, sondern nur noch mit dem Finger auf die Dinge hin- 
gewiesen, was wohl darauf zurückzuführen ist, dafs Kratylos 
zugestand, dafs die Dinge andere werden, während er darüber 
redet, dafs sich aber seine Behauptung auf den ausdehnungs- 
losen Moment bezöge, in dem er auf etwas liinzeige. 

Näher bezeichnete Heraklit die ewige, in den Dingen 
liegende Bewegung als einen fortwährenden Kampf mit ein- 
ander ringender Gegensätze : TÖAcij.oc -aTTjp TrdvTwv, „der Krieg 
ist der Vater aller Dinge", und Homer verflucht die Existenz, 
wenn er den Wunsch ausspricht (Dias XVIII, 107), dafs der Streit 
unter den Göttern und Menschen aufhören möge, denn jedes 
Ereignis in der Welt ist das Resultat einer Selbstentzweiung 
und Wiederversöhnung; Piaton Symp. 187 A: rö sv ydg (priai 
8',a9£pd[JL£vov auxä) auTÖ ^'jtj.9eps5tra'., öaTrsp dpij.Gviav xc^ou x£ 



4. Der Flufs aller Dinge. 99 

xat A'jpa?, „denn die Einheit, so heifst es bei ihm, entzweie 
sich und söhne sich wieder mit sich selbst aus, wie die Har- 
monie des Bogens und der Leier". Man hat diesen rätsel- 
haften, auch anderweit mehrfach zitierten Ausspruch von der 
Form des Bogens' und der Leier verstehen wollen, deren Arme 
von einem Punkte aus nach beiden Seiten auseinandergehen 
und an den Enden durch die Sehne oder den obern Teil der 
Leier wieder vereinigt werden. Aber das Wort appLovia, wenn 
es neben X-ipa steht, kann nicht anders als von dem harmo- 
nischen Ton verstanden werden, welcher aus dem Kampfe der 
gespannten Saite mit der sie aus ihrer Lage bringenden Hand 
hervorgeht (womit sich auch die Varianten TCaALVTovoc oder 
TzoCkb-gz-zc dtp[j.ovta, „eine aus Gegenspannung entstehende 
Harmonie" sehr wohl vertragen). Mittels eines kühnen Zeugma 
wird dann auch der sein Ziel treffende Bogenschufs, wie er 
aus dem Kampfe der spannenden Hand mit der Elastizität 
des Bogens hervorgeht, als eine Harmonie bezeichnet. 



5. Das Weltfeuer. 

Wenn Heraklit als das Urelement, aus welchem alles 
entstanden ist und in welches alles zurückgeht, das Feuer 
bezeichnet, so hat dieses bei ihm eine wesentlich andere Be- 
deutung, als wenn Thaies aus dem Wasser oder Anaximenes 
aus der Luft die Dinge entstanden sein läfst. Ein glücklicher 
Zufall hat uns eine Hauptstelle aus dem Werke des Heraklit 
erhalten, welche seine Grundanschauung deutlich darlegt; sie 
lautet nach Clem. Alex. Strom. V, 14: xccijlov (tcvSs) -öv auxöv 
a-JcavTov outs t',? ^söv cjtö dv'ä'puTCwv sTCotifjasv , dXX'-^v dsl xal 
laxiw xal la~OLi züp aei^oov, azrcij.evov |j.£Tpa xal d7roaߣvvij[j.£vov 
{j.£-pa, „diese allen gemeinsame Welt [es gibt nur eine Welt, 
nicht viele, wie sie z. B. Anaximandros annahm] hat weder 
ein Gott noch ein Mensch gemacht [es ist ebenso widersinnig, 
zu glauben, ein Gott habe die Welt geschaffen, als wenn man 
annehmen wollte, ein Mensch habe sie gemacht], sondern sie 
war von jeher und ist und wird sein ein ewig lebendiges 
Feuer, welches nach Mafsen sich entzündet und nach Mafsen 
erlischt". Wenn Heraklit hier die ganze Welt ein ewig 

7* 



100 IV. Heraklit. 

lebendiges Feuer nennt, so kann er nicht das Element des 
Feuers meinen, welches nur einen Teil der bestehenden Welt 
bildet, sondern das Feuer ist ihm offenbar ein Symbol für 
das ewige Wechseln und Fliefsen der Dinge, welches deut- 
licher noch als durch den Vergleich mit einem Flusse in dem 
beweglichen Element des Feuers zur Anschauung kommt. 
Aber gerade das ist für Heraklit charakteristisch, dafs ihm 
das Feuer doch nicht blofs Symbol des ewigen W^erdens, 
sondern zugleich das materielle Grundelement ist, aus 
dem sich durch Abkühlung und Erstarrung in stufenweiser 
Folge das Wasser und die Erde gebildet haben. Hierfür legt 
eine andere Hauptstelle seines Werkes Zeugnis ab: ::up6? 
xpcTTa'. TcpÖTov 'iraXaaaa, "T^rCtAaaric hl xh [jlsv fj[j.!.c'j yf, , ~z hi 
T|[j.!.<rj 7i;pT,a-Tjp, „die Umwandlungen des Feuers sind erstlich 
das Wasser, von dem Wasser aber wird die Hälfte zur Erde 
und die Hälfte [wieder] zum Gluthauche". Heraklit kennt 
also nur drei Elemente, noch nicht vier, wie Empedokles. 
Das Wort rpörcv zeigt, dafs bei ihm das Feuer direkt und 
nicht erst durch Vermittlung der Luft zum Wasser wird, 
welches dann teilweise im weitem Fortgange der Erstarrung 
zur Erde, teilweise durch Rückbildung wieder zum Feuer wird, 
welches hier TüpTjCxiqp (von x''|j.7i:prj[j.',, brennen), der Glutwind, 
gelegentlich von Heraklit auch xspauvc?, der Blitzstrahl, ge- 
nannt wird. Das Weltleben besteht in einem fortwährenden 
Übergang des Feuers zu Wasser, des Wassers zur Erde, und 
umgekehrt wieder der Erde zu Wasser, des Wassers zu Feuer. 
Ersteres nennt Heraklit die bhhc xarw, den Weg nach unten, 
letzteres die bhhc. ävw, den Weg nach oben, worin einerseits 
die Beobachtung des nach oben strebenden wie auch durch 
die Gestirne über uns vertretenen Feuers, andererseits aber 
auch ein Wertverhältnis ausgedrückt zu werden scheint. Daher 
der Weg nach oben zur Sättigung (xcpo?) und zum Frieden 
(etpT^vT,), der Weg nach unten zur Bedürftigkeit (xpvja.acauvTj) 
und zum Kriege {izi\t\}.oc) führt. Ein weiterer Ausspruch sagt 
uns: bhhc avo xaxo [j.ia xal otjtk], „der W^eg nach oben und 
der nach unten ist einer und derselbe", d. h. beide Prozesse, 
der der Erstarrung des Feuers zu Wasser und Erde, und der 
der WiederentfachunsT aus ihnen treten überall in der Welt 



5. Das Weltfeuer. 101 

verbunden auf; nach Mafsen (;ji-pa) erlischt das Feuer und 
nach Mafsen entzündet es sich wieder, wie die oben angeführte 
Hauptstelle erklärt; ^aXaaaa §(.axs£Ta!. xal {xsTpssxai de, töv 
auxcv Acyov, 6xolo; zpca'trsv rf) t) Ysveaja', y^, „das Wasser 
zerfliefst und wird nach demselben Verhältnis zugemessen, in 
welchem es bestand, bevor es Erde wurde"; es geht nichts 
verloren, alles Erdige wird wieder zum Wässerigen, alles 
Wässerige zum Feurigen, und ebenso umgekehrt, in ewigem 
Wechsel; überall strebt gleichzeitig das eine nach oben, das 
andere nach unten, 66cr avo xaro |jia. Schwerlich hat Heraklit 
diese Umwandlung in der Weise des Anaximenes (oben S. 47) 
mittels zuxvucir und dpaiua'.; erklärt, wie Diogenes und Sim- 
plicius behaupten; Verdichtung und Verdünnung kann, soweit 
er davon überhaupt geredet haben mag, bei ihm nicht der 
Grund der Umwandlungen, sondern nur deren Folge gewesen 
sein, wie Zeller treffend bemerkt. Eine andere, schwer zu 
entscheidende Frage ist es, ob auch schon Heraklit, ähnlich 
wie die Stoiker als Fortbildner seiner Lehre, neben den beiden 
überall in der Welt verbunden bestehenden Wegen nach oben 
und unten eine periodisch eintretende sx7i:{)p(oc',c und 8',axccij.7]C(.?, 
ein Werden aller Dinge zu Feuer und ein abermaliges Her- 
vorgehen einer neuen Welt aus ihm gelehrt habe. Nach- 
stoische Zeugnisse können hier nicht entscheiden, da das 
spätere Altertum gewohnt war, Heraklit durch die Augen der 
Stoa zu betrachten. Das heraklitische Zitat: TCavxa xö zOp 
sTüöAtrcv xpivst xat xaTaAT,'i»£Ta',, „über alles wird das Feuer 
kommen, es zu richten und zu überwältigen", besagt nur, dafs 
alle Dinge wieder zu Feuer werden, nicht aber, dafs dies bei 
allen gleichzeitig geschehen müsse; vielmehr scheint die An- 
schauung der Welt als eines „ewig lebendigen, nach Mafsen 
erlöschenden und nach Mafsen sich wieder entzündenden 
Feuers", wie auch die überall bestehende Einheit des Weges 
nach oben und unten konsequenterweise einen ewigen Fort- 
gang beider Prozesse im Verein zu fordern. Allerdings soll 
Heraklit von einem aus 18000 oder 10800 Sonnenjahren be- 
stehenden „grofsen Jahre" gesprochen haben, es ist aber 
durchaus unsicher, ob er dabei an eine IxTciipwai? oder (nach 
Censorin. de die nataliXVHI, 11) an eine Wiederkehr der Planeten 



102 IV. Heraklit. 

zum ursprünglichen Stande gedacht habe. Am schwersten 
wiegen die Zeugnisse des Aristoteles. Zwar wenn er sagt 
(Phys. III, 5. p. 205 a 3 = Met. XI, 10. p. 1067 a 4) : 'Hgi.ylt'-U 
9T,av aravTa Yivec^at tcotö ~üp, „Herakleitos sagt, dals alles 
einstmals zu Feuer werde", so folgt daraus, auch wenn man 
das (XTCavTa urgiert, keine gleichzeitige IxTcupoair aller Dinge; 
aber entschieden spricht für eine solche die Zusammenstellung 
mit Empedokles, de coelo I, 10. p. 279 b 16, wonach Heraklit 
ebenso wie dieser ein periodisches Entstehen und Vergehen 
der Welt angenommen haben soll, nur dafs diesem Zeugnisse 
das des Piaton widerspricht, wenn er Heraklit und Empedokles 
in Gegensatz stellt (Soph. p. 242, D fg.) : SLaospcjj.övcv '."xp det 
^u|j.9£p£Ta!., (f)Oiah ou. (TJVTOvwTöpa', töv Mo'jcüv ' al hk [j-aXazu-röpat. 
t6 [J.ev de', Taü'i^' o'j~o)C lyv:> eyaAaaav, Iv [jJpsi Se cots ij.sv ev 
thcd (^rxai ~Q ~div y-oll 91AOV \)7z' 'A(f>gQhi':r^c , tcts 5s rroAAa xal 
Tco>ve[j.(,ov auTo auro Sia vsiy.c; tl, „immerfort entzweit sich die 
Einheit und versöhnt sich, so lehren die strengern Musen 
(d. h. Heraklit), während die weniger strengen (Empedokles) 
auf die Forderung, dafs dieses immerfort geschehe, verzichteten 
und lehren, dafs das Weltall abwechselnd zuweilen zur Ein- 
heit werde und einander freund durch die Liebe, und zuweilen 
wieder zur Vielheit und einander feind durch eine Art Streit". 
Wir können hier nur konstatieren, dafs Aristoteles und die 
Spätem für eine exTropocir bei Heraklit eintreten, während das 
Zeugnis des Piaton und, wie uns scheint, auch die Konsequenz 
des Systems gegen eine solche spricht. Dafs im übrigen 
Heraklit schon wie die ihm folgenden Stoiker alles in der 
Welt nach einer £lfj.ap[j.£VTj, einer unabänderlichen Notwendig- 
keit erfolgen liefs, entspricht vollkommen seiner ganzen 
Denkungsart und wird bestätigt durch die Aufserung: tjaic? 
cux {)7ü£pßr,G£Tat ij.£Tpa' £L hh [j.T|, 'Ept,VTj£C [J-tv A'/xr^r £Z''xoupc!. 
£^£Tjp7Jcou(j!.v, „die Sonne wird ihre Bahnen nicht überschreiten, 
wo nicht, so werden die Erinyen, die Hüter der Dike, sie zu 
finden wissen". Als Curiosum sei noch erwähnt, dafs er die 
scheinbare Gröfse der Sonne für die wirkliche hielt und an 
eine tägliche Erlöschung und Neuentzündung des Sonnenfeuers 
glaubte. Der Himmel ist ihm ein festes, um die Erde sich 
drehendes Gewölbe, in welchem nach uns zu offene Höhlungen 



i 



5. Das Weltfeuer. 103 

angebracht sind, in denen die aus dem Meere aufsteigenden 
feurigen Dünste sich sammeln und so die Erscheinung der 
Sonne wie auch wohl die der übrigen Gestirne hervorbringen. 



6. Das Feuer als Weltseele. 

Wie alles Feste und Flüssige in der Natur, so ist auch 
der menschliche Leib eine Erstarrung des Weltfeuers, und 
wie alle Bewegung in der Welt auf einer Rückkehr der Dinge 
zum Feurigen beruht, so ist auch im Menschen das Lebens- 
prinzip, die Seele, vermöge der Wärme und Bewegung, welche 
sie dem Körper verleiht, ein Überrest des nicht völlig er- 
starrten Weltfeuers. Erwägungen dieser Art mögen den Hera- 
klit veranlafst haben, das die Welt belebende Feuer als die 
Seele der Welt zu bezeichnen; bei Clem. Alex. Strom. VI, 2 
sagt er: <h-r/r^ai 'travaTo? uS«p ^[zysa^oni, uSaTt, 8s 'ä'avaTO^ yfjv 
Ysvsc'ä'a!., £X Yf,c hk OSwp ytvsra',, e^ uSaxoc 8e ^^yJi, „für 
die Seelen [in ihrer Einheit als Weltseele] ist es der Tod, 
Wasser zu werden, für das Wasser ist es der Tod, Erde zu 
werden, aus der Erde aber wird wieder Wasser und aus dem 
Wasser wieder Seele". Hier wird '-^uxiii genannt, was sonst 
bei Heraklit Tcijp heifst, das Weltfeuer ist zugleich die das 
Universum bewegende, belebende und erwärmende Weltseele. 
Die Einzelseele ist nur ein Teil dieser Weltseele, ein bei ihrer 
Erstarrung zum Leibe übrig gebliebener Funke des grofsen 
Weltfeuers, welcher mit ihm durch die Sinnesorgane und, 
wenn diese im Schlafe versagen, durch den Atmungsprozefs 
in Verbindung bleibt und von ihm stets angefacht werden 
mufs, um nicht zu erlöschen. Dies bezeugen zwei wichtige 
Stellen bei Sextus Empir. adv. Math. VITI, 286 : „Heraklit sagt 
ausdrücklich, dafs nicht der Mensch ein vernünftiges Wesen 
sei, dafs vielmehr nur der umgebenden Welt die Beseeltheit 
zukomme", und VH, 129: „Diese göttliche Vernunft ziehen 
wir nach Heraklit durch die Atmung in uns herein und er- 
langen dadurch Bewufstsein, daher wir im Schlafe uns selbst 
vergessen und beim Erwachen wieder zu Bewufstsein gelangen; 
denn im Schlafe schliefsen sich die Offnungen der Sinnes- 
organe und der Geist in uns wird von der Verbindung mit 



104 I^'- Heraklit. 

der Aufsenwelt abgeschnitten, so dafs nur der Zusammenhang 
durch den Atmungsprozefs wie eine Art Wurzel erhahen 
bleibt und der Geist in seiner Isolierung die Gedächtniskraft, 
welche er vorher besafs, einbüfst. Beim Erwachen wiederum 
bückt sich der Geist durch die Offnungen der Sinnesorgane 
wie durch Fensterchen hinaus, tritt in Verbindung mit der 
umgebenden AVeit und erlangt dadurch die Erkenntniskraft 
wieder. Ähnlich nun wie die Kohlen, wenn sie dem Feuer 
nahe kommen, sich wandeln und glühend werden, wenn sie 
sich aber von ihm entfernen, erlöschen, so geschieht es auch, 
dafs der in unsern Körpern zu Gast wohnende (sTrr.^svo'S^ecca) 
und aus der umgebenden Welt stammende Anteil durch die Ab- 
schliefsung bewufstlos wird, und durch die vermöge der gröfsern 
Anzahl der Öffnungen gewonnene Wiederverbindung die gleiche 
Natur wie das Universum annimmt." Je mehr die Seele von 
diesem Feuergehalt des Universums in sich trägt, um so weiser 
ist sie, auT] ^y^yj] cocpoTaTT,, „die trockne Seele ist die weiseste", 
und „ein Mensch, wenn er sich betrunken hat, wankt und 
läfst sich von einem unmündigen Kinde führen, ohne zu wissen, 
wohin er geht, weil ihm die Seele feucht geworden ist." Da 
der Leib eine Erstarrung des Weltfeuers ist, so ist das leib- 
liche Leben in W^ahrheit ein Tod der Seele: „Denn solange 
wir leben, sind unsere Seelen tot und in uns begraben, und 
wenn wir sterben, so leben unsere Seelen wieder auf" ; dv^po- 
~o-jc. ;j.£V£', TiAi-jT-rjCavTar äcaoi. cox SATrovToc. cüSe 5ox£0'jg'.v, „nach 
dem Tode steht den Menschen etwas bevor, was sie nicht 
vermuten noch erwarten", vielleicht dieses, dafs sie sich als 
Weltseele fühlen, ohne doch ihre eigene Seele, das sie jetzt 
erfüllende Ichbewufstsein einzubüfsen, worauf der tiefsinnige 
Ausspruch liindeutet (Diog. L. IX, 7): vli'jyrj^ zeipa-ra cüx av 
iziü^oio TCacav l-'.roprjcfj.svor 58cv cj-:« ija^yv Acrcv iyßi, „die 
Grenzen der Seele wirst du nicht finden, und wenn du alle 
Wege durchliefest, so tief ist ihr Wesen". 

7. Das Feuer als Weltvernunft. 

Das die Welt bewegende und beseelende Weltfeuer ist 
dem Heraklit zugleich eine das Weltganze durchwaltende und 
regierende göttliche Vernunft; Hippolyt sagt von ihm: „Er 



7. Das Feuer als Weltvernunft. 105 

behauptet aber auch, dafs dieses Feuer ein vernünftiges Prin- 
zip (9pcv',[j.ov) und die Ursache der Weltordnung sei." Als 
solches ist das Feuer identisch mit der höchsten, ihrem Wesen 
nach unbegreiflichen Gottheit, Clem. Strom. V, 14: sv -:ö 
ao<p6v, [J.OÜVOV liyza'^a.i oyx s'^sASf. xal i'^sAzi, Ztjvoc ouvopia, 
„eines ist das Weise, aber aussprechen läfst es sich nicht 
und läfst es sich doch, Zeus mit Namen". Für dieses ge- 
heimnisvolle Wesen hat Heraklit mancherlei Namen ; er nennt 
es, wie hier, Zsur, tö cc9cv, gelegentlich "^zcc, Eqj.apij.svr^, A''xr,, 
YV(5p.r^, am häufigsten aber Xc^o;:, wie schon in der Eingangs- 
stelle seines Werkes (oben S. 96), wo ao^o? doppelsinnig 
die durch die Rede des Philosophen verkündigte Wahrheit 
und zugleich die das Weltganze beherrschende Vernunft be- 
zeichnet. Alles in der Welt geschieht nach diesem \cjoc 
(y!.vo[j.£vov yap xdvrcov xaTot töv Xcyov tovSs), aber die Men- 
schen verstehen ihn nicht. „Eines ist das Weise", wie ein 
leider nicht mit Sicherheit wiederherzustellender Ausspruch 
bei Diog. IX, 1 besagt, „nämlich, dafs man die Vernunft 
(yvw[j.t,j begreift, welche einzig und allein alles in allem 
regiert." Alles, was diese Weltvernunft vollbringt, ist schön 
und gut, wenn es auch die Menschen nicht einsehen: ~ü [jisv 
'^zü y.rx.X'x T.6:)zrL xal dya'^a xal Sixaia, avj~pw7roL 8s ä [j.£v dSixa 
{)xe(.Aifj9aa',v, a 8s S^xaia, „für Gott ist alles schön und gut 
und gerecht, nur die Menschen halten das eine für unrecht 
und das andere für gerecht"; Sext. Math. VIII, 133: „darum 
soll man dem Gemeinsamen (^uvov, xowov) folgen, aber wäh- 
rend der Logos gemeinsam ist, leben sie doch so, als wenn 
sie einen eigenen Verstand besäfsen", welchen Heraklit ihnen 
abspricht; denn so wie unsere Seele nur ein Absenker der 
grofsen Weltseele ist, so verdanken wir nach einer bei Plut. 
de Iside 76 erhaltenen Stelle nicht nur Leben, Sehen und Be- 
wegung, sondern auch die Erkenntnis dem Umstände, dafs 
unsere Natur (die Verbesserung nach Bernays) d[j.uaT(, scTuaxev 
dTüoppoTjv xat [J.oipav Ix toO 9povcOv-or ot« xußepvaTa'. tö cu[j.- 
irav, xaj^' 'HpdxXöiTov, „in vollen Zügen einen Ausflufs und 
Anteil einschlürft aus dem Vernunftwesen, durch welches das 
Weltganze regiert wird, wie Heraklit sagt". Aus diesem 
Weltgesetze stammen auch die bürgerlichen Gesetze, der 



106 ^^- Die Philosophie des 5. Jalirhunderts: Empedokles, Anaxagoras usw. 

vcij-or, „für welchen das Volk kämpfen soll wie für seine Stadt- 
mauer", aber die Hybris, den gegen den Weltwillen sich auf- 
lehnenden Einzelwillen, ,,soll man eifriger löschen als eine 
Feuersbrunst". Hieraus begreifen sich die ethischen Vor- 
schriften des Heraklit; sie liegen in zwei von ihm überlieferten 
Worten, welche echt griechisch gedacht und kaum übersetz- 
bar sind: der (j(09pGai)VT|, vermöge deren wir unsern Willen 
der die Welt regierenden Vernunft unterwerfen, und der süa- 
gia~r^aic, durch die wir als zweckmäfsig für den Bestand des 
Ganzen erkennen und gutheifsen, auch was unserm individuellen 
Interesse entgegensteht. 



V. Die Philosophie des 5. Jahrhunderts: 
Empedokles, Anaxagoras und die Atomisten. 

Allgemeine Übersicht. 

Parmenides und Heraklit, die beiden gröfsten Erscheinungen 
der Philosophie vor Sokrates, sind zugleich die beiden ex- 
tremsten Gegensätze derselben; der eine sagt: es gibt kein 
Werden, sondern nur ein Sein; der andere: es gibt kein Sein, 
sondern nur ein Werden. Die Vermittlung dieses Gegensatzes 
aus der letzten Tiefe heraus gelang erst dem Piaton; seine 
Philosophie ist im Grunde eine Verknüpfung der heraklitischen 
und der parmenideischen Anschauung ; ihr Angelpunkt ist die 
Unterscheidung eines Y'.yvcfj-evov xai dzoXAÜ|j.£vov, ovTor 8s cy5s- 
xoTs ov, d. h. der Erscheinungswelt, in welcher Heraklit, und 
eines Svto? ov, d. h. der Welt des an sich [ccb-b y.oCZ' a{)Tc) 
Seienden, in welcher Parmenides recht behält, während hin- 
gegen der Einflufs des Sokrates mehr für die Ausgestaltung 
im einzelnen mafsgebend war und im ganzen genommen, wie 
wir sehen werden, mehr irreführend als fördernd für den Fort- 
gang der metaphysischen Erkenntnis wurde. 

Wie Piaton, so versuchen auch schon die Denker des 
5. Jahrhunderts eine Versöhnung des heraklitischen ^^'erdens 
mit dem parmenideischen Sein. Weil sie aber, ebenso wie 
schon Zenon, der unmittelbare Schüler des Parmenides, das 



Allgemeine Übersicht. 107 

cv desselben physisch, nicht wie Piaton metaphysisch auf- 
fassen, darum konnte die Philosophie, bei aller Bereicherung 
im einzelnen, durch sie keinen wirklichen Fortschritt machen; 
und während Parmenides und Heraklit, ein jeder in seiner 
Weise, noch heute ihren positiven Wert behalten, so bedeuten 
Empedokles, Anaxagoras und Demokrit einen Irrweg, welchen 
die Philosophie nur gehen mufste, um inne zu werden, dafs 
auf diese Weise das Ziel nicht zu erreichen ist. 

Alle die drei genannten Richtungen haben von Parmenides 
gelernt, dafs das Seiende unveränderlich ist, verstehen aber 
unter demselben in physischer Weise gewisse Urstoife. in 
deren mechanischer Mischung und Entmischung ([jIc'.: -i 
biouXa^ic TS [j.t,Y£vTov, wie Empedokles, ciJYxpW!,? xat h'Ay.giaic, 
wie Anaxagoras sagt) alle Weltentwicklung besteht. Alles 
Werden ist nur mechanische Verbindung, alles Vergehen nur 
mechanische Trennung dieser Urstoffe, das ist der gemein- 
same Grundsatz des Empedokles, Anaxagoras und der Ato- 
misten, und es begründet keine prinzipielle Verschiedenheit, 
wenn Empedokles in den vier Elementen, Anaxagoras in den 
6[j.ot.o[j.spf, und Demokrit in den Atomen die letzten, unver- 
änderlichen Urstoffe der Dinge sieht. 

Weil aber diese Urstoffe nicht, wie bei den altern loniern 
und bei Heraklit, die lebendige Kraft in sich tragen, weil sie, 
rein passiv und innerlich tot, nur mechanisch, d. h. von aufsen 
bewegbar sind, darum müssen sie die bewegende Kraft als 
ein zweites neben sich haben, mag dieselbe mit Empedokles 
als Liebe und Hafs, mit Anaxagoras als ein weltordnender 
voü?, oder mit Demokrit als eine von jeher bestehende Be- 
wegung der Atome bezeichnet werden. Beide, der unveränder- 
liche Stoff und die ihn bewegende und mischende Kraft, sind 
bis in den letzten Grund hinein verschieden, daher die Philo- 
sophie des 5. Jahrhunderts in allen drei Richtungen in einen 
Dualismus verfällt ; ein solcher aber, wo er immer in der Ge- 
schichte der Philosophie aufgetreten ist (wie in Indien im 
Sänkhyam zwischen prakriti und purusha, in der neuern 
Philosophie bei Descartes zwischen extensio und cogitatio), ist 
allemal ein Geständnis, dafs die Philosophie ihre Aufgabe nicht 
hat lösen können. Wie man auch immer sich das Prinzip 



108 ^ • Die Philosophie des 5. Jahrhunderts : Empedokles, Anaxagoras usw. 

vorstellen mag, aus dem man die Welt und ihren Inhalt zu 
erklären versucht, jedenfalls kann es nur als eine Einheit ge- 
dacht werden. Denn wie kämen zwei von Grund aus ver- 
schiedene und von einander unabhängige Prinzipien dazu, sich 
im unendlichen Räume und in der unendlichen Zeit zu finden? 
welche Handhaben könnten sie besitzen, um einander zu fassen? 
welchem unerhörten Zufalle wäre es zu verdanken, dafs sie 
zu einander passen und sich zur Erzeugung einer Welt mit 
einander verbinden könnten? Alle diese Fragen läfst der 
Dualismus unbeantwortet; er ist, wo er immer auftritt, eine 
Verlegenheitsphilosophie, entspringend aus dem Wunsche, be- 
stehende Gegensätze auszugleichen, daher auch nirgendwo ur- 
sprünglich, sondern nur als ein Kompromifs aus frühern Rich- 
tungen hervorgehend, als Sänkhyam aus dem in Realismus 
verirrten Vedänta, als Cartesianismus aus dem Bestreben, die 
Philosophie des Mittelalters auf eine logische Form zu bringen, 
als die in Rede stehende Philosophie des 5. Jahrhunderts aus 
dem Wunsche, den Forderungen des Parmenides und des 
Heraklit in gleicher Weise gerecht zu werden. 

Man hat vielfach darüber gestritten, in welcher Reihen- 
folge die Philosophen des 5. Jahrhunderts abzuhandeln seien, 
da Empedokles, Anaxagoras und Leukippos, der ursprüngliche 
Begründer des Atomismus, alle drei um das Jahr 50U a. C. 
geboren, mithin gleichaltrig sind, so dafs über ihre Anordnung 
nur der mehr oder weniger fortgeschrittene Charakter ihres 
Philosophierens zu entscheiden hat. Was zunächst Empedokles 
und Anaxagoras betrifft, so haben wir die Aufserung des 
Aristoteles (Met. I, 3. p. 984 a 12j, Anaxagoras sei -tiv ijiv i^.'.yJ.y.-j 
Tzpczz^oc, zolc h' Igycic -jCTöpo?, „dem Lebensalter nach früher, 
den Werken nach später" als Empedokles gewesen. Man hat 
dies wohl von der Abfassungszeit ihrer Werke verstehen wollen, 
aber wann Empedokles seine umfangreichen Gedichte llspl 
9jSio)r und Ka'rap;j.o'', wann Anaxagoras sein einziges Büchlein 
Iläpt ©ucöoc (es kann nicht umfangreich gewesen sein, da es 
zur Zeit des Sokrates auf dem Markte zu Athen für 80 Pfennig 
zu kaufen war, Piaton, Apologie p. 26 D) verfafst und heraus- 
gegeben hat, das mochte wohl Aristoteles nicht wissen können, 
und darauf kam es ihm jedenfalls nicht an, wohl aber auf 



Allgemeine Übersicht. 109 

den Fortschritt des Standpunktes, und darin wird man wohl 
dem Aristoteles zustimmen können, dafs gegenüber der c^ihi-r^c 
und dem vetxoc, diesen halbmythischen Gewalten, auf welche 
Empedokles die Mischung der Elemente zurückführte, der Ver- 
such des Anaxagoras, die zweckmäfsige Ordnung der Welt 
aus einem weltbildenden voü? zu begreifen, eine entwickeltere 
Anschauung von der Gesetzmäfsigkeit des Naturwirkens be- 
kundete. Wenn aber Aristoteles nach seinem bekannten Aus- 
spruche, dafs Anaxagoras unter seinen Zeitgenossen olov vT|9ov 
£9avTj T.ag' zhifi AeyovTa?, „wie ein Nüchterner unter den aufs 
Geratewohl Redenden gestanden habe", und ihm folgend viele 
Neuern den Anaxagoras auch später als die Atomisten stellen, 
so haben wir doch stärkere Gründe, es umgekehrt zu halten, 
und im Atomismus die eigentliche Konsequenz dessen zu sehen, 
was Empedokles und Anaxagoras anstrebten, ohne sich dessen 
deutlich bewufst zu w^erden. Im Urzustände waren nach Empe- 
dokles alle vier Elemente in seinem Sphairos, waren nach 
Anaxagoras alle 5ij.ot.op.ep7i in seinem ravra 6[JLoij so innig ge- 
mischt, dafs auch in dem kleinsten Teilchen noch alle vier 
Elemente bei dem einen, noch alle 6[j.oio[jL£p-^ bei dem andern 
vorhanden waren. Aber wie soll man sich dieses Gemisch 
vorstellen? Sollte es bis ins unendlich Kleine gehen, so ist 
es kein Gemisch mehr, sondern ein homogener Urstoft', aus 
dem dann die mannigfachen Stoffe nicht durch Entmischung, 
sondern durch qualitative Umwandlung (aXXocwa!,?) hervor- 
gehen. Dies aber könnten Empedokles und Anaxagoras nicht 
zugestehen, ohne ihr ganzes Mischungsprinzip aufzugeben. 
Dieses verlangte, dafs wir auch im Sphairos schliefslich auf 
Teilchen stofsen, welche nur noch reine Erde, reines Wasser 
usw. sind, und entsprechend bei Anaxagoras, so dafs beide 
Denker, wenn sie ihr mechanisches Prinzip vollständig zu Ende 
gedacht hätten, notwendig zum Atomismus gelangt sein wür- 
den. Diese Erwägungen bestimmen uns, in den Atomen des 
Demokrit die letzte Konsequenz der Philosophie des 5. Jahr- 
hunderts zu sehen, und somit ihm die fortgeschrittenste Stellung 
einzuräumen, wiewohl zugestanden werden mufs, dafs anderer- 
seits Anaxagoras, vermöge seiner Erklärung der unleugbar in 
der Natur vorhandenen Zweck mäfsigkeit durch einen weit- 



110 Empedokles. 

bildenden voOr, wenn er nur von diesem einen vollem Ge- 
brauch gemacht hätte, als es in Wirklichkeit geschehen ist, 
sich weit über die beiden andern erhoben haben würde. 

Empedokles. 

1. leben und Werke. 

Empedokles, Sohn des Meton, aus 'Axpayar (AgrigentumJ 
auf Sicilien (heute Girgenti, dessen Hafen noch jetzt den 
Namen Porto Empedocle trägt), mufs nach der oben S. 108 an- 
geführten Stelle des Aristoteles um weniges jünger als Anaxa- 
goras gewesen, und soll, gleichfalls nach Aristoteles, 60 Jahre 
alt gestorben sein, so dafs sein Leben gegen 490 — 430 oder 
um weniges später anzusetzen sein wird. Er gehörte, ob- 
gleich vornehm und reich, der demokratischen Partei seiner 
Vaterstadt an, und war als Staatsmann und Dichterphilosoph, 
als Arzt und Wundertäter (er soll u. a. eine öcttvouc, eine 
tote Frau, wieder zum Leben erweckt haben) ein vielgefeierter 
Mann. Als Werke hinterliefs er zwei Lehrgedichte, Ilepi, 9'J!j£oc 
und die Ka'i^apij.o'', in angeblich 5000 Versen, von denen noch 
450 schwungvolle, doch mehr rhetorisch als poetisch schöne 
Hexameter erhalten sind. Wie über sein Leben, kursierten 
auch über die Art seines Todes mannigfache und wider- 
sprechende Gerüchte. W^ahrscheinlich starb er, nachdem er 
der Volksgunst verlustig gegangen war, fern von seiner Heimat 
im Peloponnes. Nach andern wäre er plötzlich von der Erde 
verschwunden, wie seine Freunde meinten, durch Versetzung 
unter die Götter, wie böse Zungen behaupteten, um diesen 
Glauben zu erregen, durch einen Sprung in den Ätna, von 
dem jedoch eine seiner eisernen Sandalen nachmals ausge- 
worfen und so zum Verräter geworden sein soll; Horaz, Ep. 
II, 3, 464 : deus immortalis haheri dum cupit Empedocles, arden- 
tem frigidus Actnam insiluit (vgl. Diog. L. VIII, 69). Grund 
zu dergleichen Fabeleien mag wohl das Auftreten des Empe- 
dokles gegeben haben; erklärt er sich doch in einem noch 
erhaltenen Bruchstück für einen aus der Mitte der Götter ver- 
stofsenen Gott, und redet in einem andern Fragment seine 
Mitbürger mit den Worten an: 



1. Leben und Werke. ^ 1 ^ 

„seid mir gegrüfst, nicht mehr als Sterbhcher, sondern als 
em unsterblicher Gott wandle ich unter euch, von allen 
geehrt, wie es sich gebührt". 

2. Mischung und Entmischung. 

Durch Heraklit war die Frage nach der Natur des Werdens 
m den Vordergrund der Betrachtung gerückt worden. Anderer- 
seits hatte Parmenides erklärt, dal's nur dasjenige ein Seien- 
des genannt werden könne, welches immer so bleibe, wie es 
ist. Dieser Satz mufste, wenn man ihn physisch verstand 
notwendig zu der Annahme führen, dafs alle Bestandteile des 
Naturganzen ihrer Beschaffenheit nach unwandelbar dieselben 
bleiben, dafs mithin alles was wir Werden nennen, nur in 
emer Mischung und Entmischung besteht. Demgemäfs erklärt 
es Empedokles bei Plutarch adv. Col. 12 in unverkennbarem 
Anschlüsse an die Worte des parmenideischen Gedichtes für 
eine Torheit, zu glauben, dafs etwas entstehen könne, was 
vorher nicht gewesen sei, „denn es ist unmöghch, dafs etwas 
aus dem Nichtseienden werde, und ebenso ist es undenkbar 
und unerhört, dafs ein Seiendes zunichte werde" und ein 
anderes Fragment (bei Ar. Met. V, 4. p. 1015 a 1)' zieht die 
weitere Konsequenz: 

aXXa [;.cvov [jX^Lc t£ hiaklix^ic, xe fXLysvTov 
ecJTi, (f){)air h'iTzl xolc ovo[j.a?£Tat dv^pt^TOWtv, 
„ein Entstehen gibt es für nichts, was da ist, sondern nur 
eine Mischung und eine Trennung des Gemischten, 
aber die Menschen nennen dies ein Werden". 

3. Die vier Elemente. 

Als diese unveränderlichen Bestandteile, durch deren 
Mischung und Entmischung alles in der Welt hervorgeht, be- 
zeichnet Empedokles, und zwar als erster (xpöroc, Ar. Met.'l, 4 
p. 985 a 29), die vier Elemente, Erde, Wasser, Luft und Feuer' 
oder, wie wir sagen würden, die vier Aggregatszustände des 



112 Empedokles. 

Festen, Flüssigen, Luftförmigen und Imponderablen, auf welche 
er die Götternamen des Volksglaubens überträgt. 

ziacoL^OL 7ap Trav-ov p'Zoij.aTa zpÖTov axc-js' 
Zehe apYYj? "Hpr, zz c^z^ia^ioc t,6' 'AiSwvs'jr 
NfjaTL? 'ir', Tj Saxpuotc Ts^yei xpouvwfj-a ßpcTsicv, 
„vernimm zuerst, dafs der Wurzeln für alles Seiende vier 
sind: der (als Blitzfeuer) schimmernde Zeus, die das 
Leben (als Luft mittels des Atmungsprozessesj erhaltende 
Hera, ferner Aidoneus (als Vertreter der Erde) und die 
Nestis (das Wasser, hier von vdo, fliefsen, abzuleiten, nach 
Angabe der Alten Name einer sicilischen Wassergöttin), 
welche die irdische Quellhöhle mit ihren Tränen netzt". 

Es ist klar, dafs diese vier Elemente für Empedokles eine 
andere Bedeutung haben als für Thaies das Wasser oder für 
Heraklit das Feuer. Jenen war ihre Urmaterie ein von leben- 
digen Kräften durchdrungener und daher selbsttätig die Dinge 
aus sich erzeugender Urstoff, eine {jat„ welche die l;«t, in sich 
trägt, daher man jene altern ionischen Philosophen (seit Ralph 
Cudworth, geb. 1617) nicht unzutreffend Hylozoisten nennt. 
Im Gegensatze zu ihnen könnte man, wenn auf die Einführung 
neuer Namen Wert zu legen wäre, den Empedokles wie auch 
den Anaxagoras und Demokrit als Hylonekristen bezeichnen, 
da ihre {jXr, ein vsxpcv, ein innerlich Totes, rein Passives und 
daher durch aufser ihr stehende Kräfte zu Bewegendes ist. 
Des Widerspruches, dafs auch diese alles Lebens beraubten 
Urkörper immer noch vermöge ihrer Undurchdringlichkeit, 
Kohäsion und Schwere die Träger geheimnisvoller Naturkräfte 
sind, scheinen sich die Denker des 5. Jahrhunderts nicht be- 
wufst geworden zu sein. 

4. Liebe und Hafs. 

Alle Naturerscheinungen bestehen aus den vier Elementen, 
und alle ihre Unterschiede erklären sich aus der Verschieden- 
heit der Mischungen der Elemente. Die Kräfte aber, welche 
die Elemente mischen, können nicht in ihnen liegen, sondern 
müssen ihnen, da jede Mischung als solche in einer Ein- 
wirkung von aufsen besteht, als ein anderes gegenüberstehen 



4. Liebe und Hals. 1|3 

Als diese Kräfte bezeichnet Empedokles die Liebe ((^uJ.ol, 
^CkcT'qc, 'Ap[j.ovia, ^.99061x7], Z^Topyi], Ftj'jocijvt], Küxp!,?, mit Bei- 
worten wie rpziccpgid^), „milde gesinnt", '^^ij.zgöTzic, „ehrwürdig", 
d,a£[ji9if]?, „untadelig") und den Hafs oder die Zwietracht 
(Nslxoc, KcTo;:, ^■figic,"Agr^c, gelegentlich bezeichnet als ot!)ac[j.£vov, 
„verderblich", ixaivcpLevov, „rasend", aiij-arcscaa, „blutig"), deren 
Namen und Beiworte beweisen, dafs Empedokles hierbei zwei 
in der Menschenwelt bestehende Gegensätze auf das Ganze 
der Natur überträgt. An die Attraktion und Repulsion ist 
dabei nicht zu denken, da diese den Körpern der Natur in- 
härieren, während Liebe und Hafs bei Empedokles den 
Elementen als ein anderes gegenüberstehen, daher sie 
öfter mit diesen zusammen als sechs gerechnet werden. Die 
Liebe verbindet das Ungleichartige, trennt folglich das 
Gleichartige von einander, der Hafs trennt das Ungleich- 
artige, wodurch dann von selbst eine Verbindung des Gleich- 
artigen eintritt, welches Aristoteles dem Empedokles nicht mit 
Recht als eine Inkonsequenz vorwirft. Gesetzt, vor uns stehe 
eine Pflanze, so sind in ihr die vier Elemente, Festes, Flüssiges, 
lufterfüllte Hohlräume und Wärme durch die ^ikia zu einer 
Einheit verbunden. Stirbt die Pflanze ab, so beruht dies dar- 
auf, dafs das Nsüxo^ in sie eindringt, das während ihres Lebens 
Verbundene trennt und wieder zu Erde, Wasser, Luft und 
Feuer zurückkehren läfst (vgl. die Verse bei Simpl. ad Phys. 
1124,9). Um Liebe und Hafs zu allgemeinen Naturpotenzen 
zu machen, mufste Empedokles sie ihres ethischen Charakters 
entkleiden und kann es doch nicht verhindern, dafs ihre ur- 
sprüngliche Bedeutung als sittliche Kräfte vielfach durch- 
schimmert und die Reinheit der Naturauffassung beeinträchtigt. 

5. Die beiden Endzustände. 

Nichts beweist so sehr den innerlich toten, gegen jede 
Verbindung und Trennung sich gleichgültig verhaltenden Cha- 
rakter der vier Elemente, wie der Umstand, dafs Empedokles 
neben der die Elemente verbindenden und mischenden Liebe 
noch als ein besonderes trennendes Prinzip das Nstxoc auf- 
stellte. Man sollte denken, dafs die Liebe allein genügt hätte, 
und dafs das blofse Naclilassen ihrer verbindenden Kraft das 

Deussen, Geschichte der Philosophie. II, 1. 8 



114 Empedokles. 

Auseinanderfallen der Verbindungen hätte bewirken können. 
Aber selbst zu diesem Auseinanderfallen beim Nachlassen der 
Liebe haben die Elemente nicht die Kraft, und so mufste, um 
es zu bewirken, der verbindenden Kraft der ^uIol noch die 
trennende Kraft des Nslxc? gegenübergestellt werden. Beide 
Kräfte stehen in unversöhnlichem Gegensatze, suchen sich 
gegenseitig aus den Elementen zu vertreiben und die Allein- 
herrschaft über sie zu erobern. Dieses gelingt ihnen ab- 
wechselnd, woraus dann zwei Weltperioden sich ergeben mit 
Endpunkten, zwischen denen das Weltleben hin und her 
schwankt. Das eine Mal gelingt es der Liebe, den Hafs ganz 
aus den Elementen zu vertreiben, und es kommt zu einem 
Endzustande, in welchem die ^i/Iol die Alleinherrschaft über 
die Dinge besitzt. Dieser Endzustand ist der S'yaipcr des 
Empedokles; in ihm sind alle vier Elemente zu einem so 
innigen Gemisch verbunden, dafs auch in dem kleinsten Teile 
desselben immer noch Erde, Wasser, Luft und Feuer vor- 
handen sind. Aber wie ist dieses Gemisch zu denken? Philo- 
ponus zu Arist. de gen. et corr. I, 5 sagt uns: „Empedokles 
behauptet, dafs unter der Alleinherrschaft der Liebe alles zur 
Einheit werde und den Sphairos bilde, welcher qualitätlos 
(ci-zioc) sei, sofern in ihm nicht mehr die spezifische Eigen- 
schaft des Feuers oder irgendeines andern Elementes fort- 
bestehe." Sollte Empedokles zu einer solchen Auffassung An- 
lafs gegeben haben, so könnte es nur auf Kosten der Konse- 
quenz geschehen sein. Wenn die Mischung im Sphairos bis 
ins unendlich Kleine fortgeht, so entsteht ein homogener Kör- 
per, aus dem die Elemente nur durch qualitative Umwandlung 
(a.Wo'udGic) hervorgehen können. Soll das Mischungsprinzip 
auch für den Sphairos aufrecht erhalten bleiben, so kann die 
Mischung nicht bis ins unendlich Kleine fortgehen, und wir 
müssen schliefslich auf Körperchen stofsen, welche nur noch 
Reinstoffe sind, an denen somit die mischende Kraft der Liebe 
ihre Grenze findet. Wie sich auch Empedokles dies vor- 
gestellt haben mag, jedenfalls können in seinem Sphairos keine 
individuellen Wesen bestehen, und es stimmt schön zu seiner 
überall hervortretenden pessimistischen Auffassung des indi- 
viduellen Lebens, wenn er seinen Sphairos nach einem Aus- 



J 



5. Die beiden Endzustände. 115 

druck des Aristoteles als den suSaiaovsCTaTo? 'jscc gepriesen 
haben soll. — Weiter schildert Empedokles, wie in diesen 
sehgen Zustand der Ruhe das Nsixo? von aufsen eindringt, 
die 4>',>ia vertreibt und die durch sie verbundenen Elemente 
mehr und mehr von einander trennt, bis es zu einem entgegen- 
gesetzten Endzustande kommt, in welchem die *PChioL ganz aus 
den Elementen verdrängt ist und das Ns-ixo; die Alleinherr- 
schaft in der Welt behauptet. Wie Empedokles sich diesen 
zweiten Endpunkt des Weltlebens gedacht hat, ist nicht deut- 
lich überliefert; nach dem Berichte des Plutarch, de facie 
lunari 12, wären in ihm alle vier Elemente „ungemischt, feind- 
lich und isoliert, ohne eine Verbindung unter einander zu- 
zulassen, ohne Gemeinschaft, sich fliehend und von einander 
abwendend"'. Hiernach scheint dieser zweite Endzustand darin 
zu bestehen, dafs die vier Elemente vier homogene Massen 
bilden, welche durch das Nsüxo? getrennt von einander ge- 
halten werden, bis es der ^C/Iol gelingt, eine wirbeiförmige 
Bewegung hervorzubringen, durch welche die Elemente sich 
mischen und schliefslich sich abermals zu einem neuen 
Sphairos in innigstem Gemische vereinigen. Beide Endpunkte, 
der der Alleinherrschaft der Liebe und der der Alleinherrschaft 
des Hasses bedeuten Ruhepunkte in dem von Ewigkeit her 
bestehenden Weltleben, während hingegen bei dem Übergang 
von dem einen Extreme zum andern die Welt durch Mischung 
und Entmischung der Elemente in einen Zustand der Bewegung 
gerät; Arist. Phys. VlII, 1. p. 250 b27: „Empedokles lehrt, dafs 
die Welt abwechselnd in Bewegung und wiederum in Ruhe 
sei; sie bewege sich, wenn die *Pula. aus dem Vielen das Eine 
oder wenn das Nötxor aus dem Einen das Viele hervorbringe, 
und sie sei in Ruhe in den zwischenliegenden Zeitperioden, 
denn er sagt: Sofern in dieser Weise das Eine aus dem 
Vielen zu erwachsen vermag und wiederum das Viele aus der 
Zerteilung des Einen sich wiederherstellt, insofern entstehen 
die Wiesen und besitzen keine ewige Dauer; sofern sie hin- 
gegen unaufhörlich diesem Wechselprozesse unterliegen, in- 
sofern beharren sie als ewige in diesem beständigen Kreis- 
laufe." Eine Weltentwicklung und mit ihr alle individuellen 
Wesen, Pflanzen, Tiere, Menschen und auch die Götter ent- 



116 Empedokles. 

stehen und vergehen wieder, nur hei dem Ühergang vom Ein- 
heitsstande unter der Herrschaft der ^Ckla. zum Vielheitsstande 
unter der Herrschaft des Netxcr, und nochmals bei dem Über- 
gänge von dieser Vielheit zu jener Einheit, ist dieses Entstehen 
und Vergehen möglich: 

hiTzk' epsw ■ TCT£ ,a£v yap ev TjU^Tj^jt, |j.cvcv ihoii 
EX tcXecvwv, tote h' ocj 6t£9'j TcXeo"/ ic. evö? ehcn'.. 

SciY] hk '^VTjTÖV Y£V£Ct.C, SoLT] S' d7:CA£!,v]jL^ ' 

TT|V [J.£V YOtp TCOCVTOV ai)VoSoC t[xT£', t' SaEXEI T£, 

T, hh TiaXiv 5',a9uo[j.£V(i)v ^p'j9'r£iaa SUtuttj ' 
xat raüx' dcAAdaacvTa 5t.a;j.TC£p£(; ouSap-d at]Y£!,, 

OCAAOTE (J.£V tI>(,ACTT|Tt. c;UV£p)(_6[J.£v' eJ? £V (XTCaVTa, 

ocAAGTö h' a-j S^yj" sxacira 9op£ij[j.£va Ne^xec? ^X-^s'- 
„Zweifaches habe ich zu sagen: das eine Mal ist aus dem 
Vielen das allein bestehende Eine erwachsen, das andere 
Mal wiederum das Eine zur Vielheit auseinandergegangen. 
Zweifach ist also der sterblichen Wesen Entstehung und 
zweifach ihre Vernichtung ; das eine Mal entstehen sie und 
vergehen wieder bei dem Übergang der Welt zur Ein- 
heit, das andere Mal, wenn beim Auseinandergehen der 
Elemente die zerbröckelnde Einheit in Stücke geht. Und 
dieser Wechselprozefs ist ein unaufhörlicher, sofern das 
eine Mal alles durch die 'PChi-r^c zur Einheit zusammen- 
geht, das andere Mal alle Dinge kraft der Feindseligkeit 
des Neixo? auseinanderfahren." 
Von den beiden hierdurch bedingten Weltentstehungen beim 
Übergang des Einen zur Vielheit und bei dem der Vielheit 
zum Einen hat Empedokles, sow^eit es aus den Fragmenten 
ersichtlich ist, nur die letztere näher geschildert, bei der die 
Weltbildung durch die Kraft der Liebe erfolgt; der umgekehrte 
Weg, bei dem der Hafs als weltschaffende Kraft aufgetreten 
wäre, wird im Prinzip von ihm aufrecht erhalten, dürfte aber 
bei der praktischen Ausführung grofsen Schwierigkeiten be- 
begegnet sein. 

6. Eosmogonie. 

Das Quantum der Materie ist ein begrenztes, mögen nun 
die vier Elemente im Sphairos in einem innigen Gemisch ver- 



6. Kosmogonie. 117 

bunden sein oder unter der Alleinherrschaft des Necxo? völlig 
von einander geschieden in träger Ruhe verharren. Von dieser 
hebt die Weltbildung an, indem die *pi.\loL von aufsen ein- 
dringt und unter den bis dahin völlig von einander isolierten 
Elementen eine Wirbelbewegung hervorbringt. Hierdurch wird 
zunächst die Luft nach aufsen gedrängt und umgibt das Welt- 
all in Form einer Hohlkugel, deren äufsere Rinde durch den 
Einflufs des nachdringenden Feuers sich verhärtet und als 
Firmament das Universum umgibt (Plac. II, 11: 'E|j.7r£?)0xX-^^ 
aTspiij.viov ihcii tcv oüpavcv 1^ depo? cjiJ-oiyh'oc uxb X'jpcc). 
Aufserhalb der so umschlossenen Weltkugel gibt es nichts 
mehr, weder einen leeren Raum noch einen Überschufs von 
Stoff {zbhi T', ToO TTavTÖ? xsvöov Tzilöi ou6e TCöpiaacv, wenn wir 
diesen etwas dunkeln Vers so verstehen dürfen), innerhalb der 
Weltkugel aber spielt sich folgender Prozefs ab. Durch den 
von der ^i^CnoL bewirkten Wirbel wird das Feuer nach oben 
geschleudert, verdrängt die Luft, die sich unterhalb des Firma- 
ments gelagert hatte, aus der obern Halbkugel und treibt sie 
in der untern zusammen, wodurch zwei den innern aus Erde 
und Wasser bestehenden Kern der Welt umgebende Hemi- 
sphären entstehen, eine helle, welche den Tag, und eine dunkle, 
welche die Nacht bildet. Beide Hemisphären geraten in eine 
drehende Bewegung, welche zufällig (drco -roO Ts.z'j'iriy.hoii) ver- 
anlafst wird durch den massenhaften Ansturm des Feuer- 
elementes (xaTa Tov d'trpot.(j[j.cv iizi^giacoToc toO Ttupc?, wie eine 
etwas dunkle Plutarchstelle besagt), welcher im letzten Grunde 
doch auch wieder nur auf der von der <Puia bewirkten Wirbel- 
bewegung beruhen kann, da nach Empedokles dem Feuer 
dieselbe Passivität zukommt wie den andern Elementen. Diese 
Drehbewegung, ursprünglich langsam (zu Anfang sollen Tag 
und Nacht zehn, dann sieben Monate gedauert haben, Plac. 
V, 18), wurde immer schneller und schnürte den schlammigen 
Kern der Welt, welcher vermöge seiner Festigkeit dem von 
der ^POJ.oL veranlafsten Wirbel widerstanden haben mag, immer 
stärker ein; mit Gewalt quoll dadurch das Wasser hervor, 
vermischt mit Luft, welche verdunstete C^^-ji^iaj-Piva!.) und so 
die Erdkugel mit einer ruhenden Schicht umgab, während um 
diese herum die feurige und die luftige Hemisphäre als Tag 



118 Empedokles. 

und Nacht kreisen. Die Sonne bewirkt nicht den Tag, sondern 
der Tag bewirkt die Sonne. Sie ist, wie bei den Pythagoreern, 
ein kristallartiger Körper, nicht Feuer, sondern ein Focus, 
welcher die Feuerelemente der hellen Hemisphäre sammelt 
und durch Zurückstrahlung ( dvTavay.Xaa'.?) auf die Erde ge- 
langen läfst. Auf sie bezieht sich der volltönende Vers: 

dvTa'JYst TTpcr "OA'j(j.rGv 7.~7.^^jr~cici TrpGaoTTcir, 
„sie strahlt gegen den Himmel wider mit furchtlosem An- 
gesicht". 

Auch die Mondscheibe besteht aus Kristall, empfängt aber ihr 
Licht von der Sonne, während die Sterne aus den der dunkeln 
Hemisphäre eingestreuten Feuerelementen bestehen; die Fix- 
sterne sind an dem sich gleichfalls drehenden Firmamente be- 
festigt, die Planeten bewegen sich frei; ebenso der Mond, 
welcher, zwischen uns und die Sonne tretend, die Sonnen- 
finsternisse bewirkt. — Hiernach hat Empedokles folgende 
Vorstellung vom Weltganzen. In der Mitte ruht die Erdkugel, 
ihre Ausschwitzung (i.Spoc) ist das Wasser, seine Ausdünstun- 
gen bilden eine die Erde umgebende, ruliende Luftschicht. 
Um diese kreisen, vom Firmamente umschlossen, zwei Hemi- 
sphären, eine feurige, welche den Tag, und eine aus Luft be- 
stehende, welche die Nacht bildet. Die Schnelligkeit ihrer 
Umdrehung verhindert (wie bei dem an einem Reifen ge- 
schwungenen Gefäfse mit Wasser) das Herabsinken der Erde. 
Warum die Erde nicht bis auf den Boden der sie umgebenden 
ruhigen Luftschicht sinkt, bleibt dabei unerklärt. 

7. Die Entstehung der Organismen. 

Es hätte für Empedokles nahe gelegen, seine ^'.X-'a zu 
einem zweckmäfsig bildenden Prinzip zu gestalten, und in der 
Tat mag er gelegentlich an diesen Gedanken gestreift haben 
(tviaxcü hi zou auTf, xat. E|j.TC£öcxAfj:: 7:i^nzl7:~ii, Arist. de part. 
an. I, 1. p. 642 a 18), in der Regel aber bleibt er seinem Prinzip 
getreu, nach welchem der ^C/l(x. keine andere Rolle zusteht, als 
dafs sie das Heterogene immer mehr durch einander mischt, 
und wie ihr letztes Ziel der kein individuelles Leben zulassende 
Sphairos ist, so entstehen die individuellen Wesen nur auf 



7. Die Entstehung der Organismen. U9 

dem Wege zu diesem Ziele und gleichsam gegen Willen und 
Absicht der ^ikorr^Q, mitliin zufällig. Schon die Drehung des 
Himmelsgewölbes erklärte Empedokles, wie wir oben S. 117 
sahen, für einen Zufall (dTirö toü zix'o^i'qy.hoi.i), und dieselbe Zu- 
fälligkeit herrscht bei Entstehung der organischen Wesen. 
Er unterscheidet, um diese Entstehung zu erklären, vier auf- 
einanderfolgende Perioden. 

1. In der ersten Periode bringt die Erde aus sich und 
unter Mitwirkung der in ihr enthaltenen andern Elemente 
einzelne Gliedmafsen, wie Augen, Köpfe, Arme, Schultern her- 
vor, welche für sich allein umherirren und, als nicht lebens- 
fähig, wieder zugrunde gehen: 

fj TCOAAat. [j.£v xcpcat avaux^vec eßAaaxTjCav, 

o|j.ij.aTa t' Ol' IzAavaTC Z£vr,TsiJovTa [j.stwtcuv, 

„hierbei entsprossen viele Köpfe ohne Hälse, blofse Arme, 
der Schultern ermangelnd, schweiften umher, und Augen 
irrten allein, der Stirnhöhlen entbehrend". 

2. In einer zweiten Periode verbinden sich diese Glieder 
zu monströsen, nicht lebensfälligen Gestalten, wie sie phan- 
tasievoll Empedokles schildert: 

TTCAAOc ;j.ev d;j.9!,TCp6a«7i:a xac d,a9iaT£pva «pusc^ac, 
ßc'JYS'-''^ dvSpcTüpopa, toc 8' £|j.7i:aX!.v s^avaTsXXetv 
dv8pc9'j'ri ßouxpava, |j.s|j.t.Y[j.eva ty] [j.ev olt^ dvSpöv 

TT] Se yjvacxc9i)^, axiepctr r^ay.r^lJ.ha. yj[c!,w, 

„da entstand vielerlei mit doppeltem Angesicht und doppelter 
Brust, Ochsengebilde mit menschlichem Vorderteil und 
wiederum Menschengestalten mit Ochsenköpfen, Zwitter- 
wesen halb männer-, halb weiberartig, mit dicht behaarten 
Gliedern ausgestattet". 

3. Auch diese monströsen (£t8(0A09avei:c) Gestalten erwiesen 
sich als nicht lebensfähig. Ihnen folgten in einer dritten Ge- 
neration Gebilde, wie sie noch heute vorhanden sind, nur dai^s 
diese vollständigen und daher lebensfähigen oü)Xo9U£i;? tütco', 
damals direkt aus den Elementen hervorwuchsen: 



120 Empedokles. 

oi)Xo9'J5?;r [J.£v "pÖTa tjzo', yjrcvcc l^avsTSAAOv, 
a[j.90T£pov uSaTÖ«: -0 xal cuSsc? ataav eyovTre?, 
zo\>c ,a£v zOp dv£7:£[j.zi ^eäcv ~pcr 6|j.oiov [xis^a'., 
ouT£ Ti 7ü(,) [j.£A£üv IpaTov S£|j.ar £;j.9aivov'ra? 
out' svor-Tjv olcv t' Iz'.ywp'.cv dvSpacJi. yuiov. 

„Die vollständigen Gebilde gingen zuerst aus der Erde her- 
vor, indem sie an beiden, Wasser und Erde (vgl. Plac. 
V, 19: Ix Y"^? y.rv. ühoL-oc), teil hatten. Diese trieb das zu 
seinesgleichen hinstrebende Feuer empor, ohne dafs sie 
damals schon die liebreizende Gestalt der Glieder oder 
die Stimme besafsen sowie das den Männern eigene 
Glied." 

Das in der Erde befindliche Feuer, welches nach einer andern 
Stelle die Pflanzen hervortreibt und ihrem Wüchse die Rich- 
tung nach oben gibt, läfst hier auch Tiere und Menschen aus 
der Erde hervorsteigen in seinem Streben, sich dem Feuer des 
Himmels zu nähern. Ein solches Streben hätte allerdings 
Empedokles nach seinem Prinzip, dafs alles Werden Mischung 
ist, nicht annehmen dürfen, ja, er überschreitet dieses Prinzip 
schon, wenn er seinen vier Elementen qualitative, auf innern 
Kräften beruhende Unterschiede beilegt, und auch hierin zeigt 
sich wieder, dafs die letzte Konsequenz der empedokleischen 
Mischungslehre nur die völlig qualitätlosen Atome des Demo- 
krit sein können. 

4. In der vierten Periode endlich gehen Pflanzen, Tiere 
und Menschen nicht mehr unmittelbar aus der Erde, sondern 
durch Zeugung aus einander hervor. Plac. V, 19 : „Die vierte 
Generation der organischen Wesen geht nicht mehr aus den 
ihnen gleichartigen Elementen, wie Erde und Wasser, sondern 
bereits durch Zeugung aus einander hervor, bei den einen (den 
Pflanzen), indem sich die Nahrung (zum Samen) verdichtet, 
bei den andern (den Tieren und Menschen), indem die Wohl- 
gestalt der Weiber die Bewegung des Sperma veranlafst. Die 
Artunterschiede aller Tiere aber beruhen auf der Verschieden- 
heit, mit der die Elemente gemischt sind." 



8. Erkenntnistheoretisches. 121 



8. Erkenntnistheoretisches. 



Wie alle andern psychischen Vorgänge, so mufs Empe- 
dokles auch das Erkennen aus den vier Elementen und ihren 
Mischungsverhältnissen erklären : 

sx ToijTov yap Tüavxa TC£7nqYac',v apjj.oöj'svTa 

„denn aus ihnen ist alles zusammengefügt, und durch sie 
erkennt man und empfindet Lust und Schmerz". 

Eme Seele gibt es nach Empedokles nicht, sondern nur ver- 
schiedene Mischungsverhältnisse der Elemente. Am voll- 
kommensten sind sie im Blute gemischt, welches sonach das 
oberste Organ der Erkenntnis bildet und uns die volle Wahr- 
heit enthüllt, während die Sinneswahrnehmung auch nach 
Empedokles oftmals trügerisch ist, daher er warnend ausruft: 

Y'JIOV TCt^T'-V Sp'JXe, VGS', h' fj S^AOV sxatJTov, 

„vertraue nicht den Sinnesorganen, sondern gebrauche den 
Verstand, so wird dir alles klar werden". 

Dies schliefst nicht aus, dafs die Trug und Wahrheit schei- 
dende Verstandeserkenntnis an der Sinneswahrnehmung er- 
wächst und insofern von ihr abhängig ist: 

Tipoi; Ttapsöv yap [J-yj-cc ds^sTat. dv^pwTCoiaw, 
„denn an dem Gegenwärtigen erwächst den Menschen der 
Verstand", 

woraus Aristoteles de an. III, 3. p. 427 a 26 folgert, dafs für 
Empedokles 9pov£lv und ata'^dtvsöj'a', identisch seien. — Die 
Sinneswahrnehmung kommt dadurch zustande, dafs die Ele- 
mente in uns mit den gleichen Elementen der Aufsenwelt 
in Berührung treten. Wir erkennen das Gleiche durch das 
Gleiche : 

'Cxifi tjLsv ydp yatav 67i:oza[j.sv, uSaTi h' u8wp, 
cfltigi 5' at*ij£pa 5lov, ardp TCupi. züp dt57]Xov, 
CTopYY] Se aropYiqv, vstxoc 51 tö veixs'] Auyp«, 
„denn durch Erde sehen wir die Erde, durch Wasser das 
Wasser, durch Luft die himmlische Luft, durch Feuer das 



122 Empedokles. 

verderbliche Feuer, durch Liebe die Liebe und den Hafs 
durch den jammervollen Hafs". 

Die Begegnung findet in der Weise statt, dafs beim Sehen, 
Hören, Riechen (Schmecken und Tasten werden nicht be- 
handelt, Theophr. de sensu 9) materielle Ausflüsse (azoppoat) 
in die Poren (r^c^ci) der Sinnesorgane eindringen und dort 
mit dem ihnen gleichen Elemente zusammentreffen. Sind die 
Poren zu klein, so können die Ausflüsse nicht eindringen, sind 
sie zu grofs, so schlüpfen sie durch, ohne einen Eindruck 
hervorzurufen, woraus sich erklärt, dafs wir mit den Ohren 
nicht sehen, mit den Augen nicht hören können. Dafs wir 
die Dinge aufser uns sehen, erklärt Empedokles seiner sonstigen 
Theorie entgegen daraus, dafs dabei Feuer und Wasser aus 
dem Auge ausströmen und draufsen mit den entsprechenden 
Elementen zusammentreffen. Durch das Feuer in uns sehen 
wir das Helle, durch das Wasser das Dunkle. Warum wir bei 
Xacht nicht sehen, scheint Empedokles nicht erklärt zu haben. 

9. Seelennanderung. 

Unvereinbar mit der ganzen materialistischen und mecha- 
nischen Weltanschauung des Empedokles ist die von ihm in 
pathetischen Versen vorgetragene Lehre von der Seelen- 
wanderung, und wenn wir bei Diog. L. VHI, 54 lesen, dafs 
(nach dem Zeugnisse des Pythagoreers Timaeus) Empedokles 
den Pythagoras „gehört" habe und wegen unerlaubter Ver- 
breitung der Geheimlehren (Itüc \zjzy.\z-t'<.'x) aus dem Bunde 
ausgestofsen worden sei, wie er denn auch in enthusiastischen 
Worten das Andenken des Pythagoras (nach andern freilich 
des Parmenides) feiert, so wird es sehr wahrscheinlich, dafs 
er die Seelenwanderungslehre von Pythagoras übernommen 
und nicht sowohl seiner Philosophie, mit der sie durchaus im 
Widerspruch steht, als vielmehr seinem persönlichen Auftreten 
angepafst habe. In hochtönenden Worten schildert er, wie 
ein seliger Gott, wenn er sich durch Mord oder Meineid ver- 
sündigt hat, aus dem Kreise der Götter ausgestofsen wird und 
dreifsigtausend öpai, also wohl Jahre, durch aUe vier Elemente 
wandern mufs, von allen gehalst und verschmäht, und einen 



9. Seelenwanderung. 2^23 

ergreifenden Eindruck macht es, wenn er zum Schlüsse er- 
klärt: „Ein solcher verbannter und unstet umherirrender Gott 
bin auch ich!" Das merkwürdige bei Plutarch und Hippolyt er- 
haltene Fragment lautet mit den erforderlichen Verbesserungen: 

"EcTiv 'AvaYXTj^ 19W-^, '^£«v 'iiT,cpt.a[j.a raXaiov, 
di8t.ov, Tzkoizizaai xaT£(j(pp7]Yi,G[X£vov Spxoic' 
suTS zic. d[j,7i:Xaxc-ir]G!., 96VW (piXa yula fJ-ti^vr], 
Nsixtt "i' ÖQ x' £7c(opxov d|j.apTT,c7a? £7ro;j.GCGv), 
5a[|j.ov£t; ÖLTE [j.axpa[ovo(; \ek(xiot.aL ßiot.o, 
Tpc? [xtv [j.Dpiac «pac axo |j.axdpwv (xkoiAr^a'^oi.i, 
9uc[j.£vov TTavToia 5!.d XP'^'''0'J sl'Sfia "^vriTÖv 
dpyaAEa? ßtCTOLo [j.£TaXXdcaovTa x£X£ij'ä'o^j<;' 
ai'^iptov fj.£v ydcp cc^iz [j.£voi; xgvtovSe Sloxei., 
TTovTOi; h' ic, x'^O'^'o? ouSac dTiOTTUGe, yata 8' Ic oibjoLC 
TjeXic'j 9a£'3"ovToc, 6 8' aföspo? £'[j.ßaX£ h'vtaic' 
aXkoQ h' Ic, äXXou hi-/ßTC(.i, ax'jyio^jai 5e 7rdvT£C. 
Töv xai, £Y« vüv £t[j.!,, 9'jYdr 'jso'i'sv xat, dXiqT'/]«:, 
Nelxel }xat.vo[j.£Vc.) tcicjvo?;. 
„Es ist ein Spruch der Notwendigkeit, ein alter Ratschlufs 
der Götter, ein ewiger, mit breiten Eiden besiegelter: 
Wenn einer der Götter, denen ein langes Leben verliehen 
ist, sich versündigte, sei es, dafs er durch Mord seinen 
Leib befleckte, sei es, dafs er aus Feindschaft frevelnd 
einen Meineid schwur, so mufs er dreimal zehntausend 
-Jahre fern von den Seligen schweifen, indem er die ganze 
Zeit hindurch zu allerlei Gestalten der sterblichen Wesen 
sich wandelt und in stetem Wechsel die bittern Pfade 
des Lebens durchwandert. Denn mit Gewalt scheucht 
ihn die Luft in das Meer hinab, das Meer speit ihn auf 
den Boden der Erde aus, die Erde wirbelt ihn in die 
Strahlen der glänzenden Sonne empor, und die Sonne 
schleudert ihn in die Strudel der Luft, eines übernimmt 
ihn vom andern, und allen ist er verhafst. — Ein solcher 
bin jetzt auch ich, ein Flüchtling der Götter und Ver- 
bannter, seit ich mich dem rasenden Hasse ergeben." 

In einem andern Fragment erzählt unser Dichterphilosoph, 
wie er vordem schon eine Pflanze gewesen sei, ein Vogel und 



124 Anaxagoras. 

Fisch, ein Knabe und ein Mädchen, und wieder schildert er, 
wie ein frommes Leben zum Dasein als Prophet, Dichter, Arzt 
und König empor- und schlief shch zu den Göttern zurück- 
führe, erinnert daran, dafs die Tiere mit uns gleichen Wesens 
sind, verbietet, sie zu töten und ihr Fleisch zu essen, und fafst 
seine ethischen Ermahnungen in dem schönen Ausspruche zu- 
sammen: vTjöTsOaat, xaxcTrjToc, „sich nüchtern zu halten von 
der Ungerechtigkeit". 

Anaxagoras. 

1. Leben und Werke. 

Anaxagoras aus Klazomenae im ionischen Kleinasien war 
geboren nach den überwiegenden Zeugnissen der Alten um 
500 a. C. als Sohn des Hegesibulos oder Eubulos von vor- 
nehmer und reicher Familie. Er soll 20 Jahre alt, zur Zeit 
als Xerxes die Griechen mit Krieg überzog, angefangen haben, 
sich der Philosophie zu widmen. Der mächtige Aufschwung, 
den Athen nach den Perserkriegen nahm, zog auch ihn dort- 
hin, und mit ihm siedelte die griechische Philosophie an den 
Ort über, an welchem sie durch alle Wechselfälle des politi- 
schen Lebens hindurch über tausend Jahre lang das zp-j^avclov 
"zfic aocj/ioic, das vornehmste Zentrum für das geistige Leben 
der Alten Welt bilden sollte. Dreifsig Jahre lang, etwa von 
460 bis 430, verbrachte Anaxagoras in Athen, in naher Freund- 
schaft mit Perikles, der, wie auch der Dichter Euripides, sein 
Schüler genannt wird. Gegen die Mifsgunst des Volkes schützte 
ihn das Ansehen des Perikles, und nachdem dieses zu Anfang 
des Peloponnesischen Krieges erschüttert worden war, suchte 
man den Perikles in seinen Freunden zu treffen und brachte 
auch gegen Anaxagoras, ohne Zweifel auf Grund seiner astro- 
nomischen Anschauungen, eine Anklage wegen daißsia ein, 
mutmafslich um das Jahr 430. Der Ausgang des Prozesses 
wird verschieden berichtet. Sicher scheint zu stehen, dafs 
Anaxagoras ins Gefängnis geworfen wurde, ob er aber aus 
diesem durch die Flucht entkam oder von den Richtern frei- 
gesprochen oder aus Athen verbannt wurde, ist ungewifs. 
Jedenfalls verliefs er Athen und verbrachte seine letzten Tage 



1. Leben und Werke. 125 

in Lampsakos, wo er im Alter von 72 Jaliren, also etwa 427, 
starb. — Nach Diog. L. I, 16 soll Anaxagoras das eine Buch 
Tzzgl (püaec)? veröffentlicht haben, und es steht damit wohl 
kaum im Widerspruch, wenn Piaton Apolog. p. 26 D in un- 
bestimmter Weise sagt, dafs tgc ß!.ßAta des Anaxagoras auf 
dem Markte zu Athen für eine Drachme käuflich gewesen 
seien. Der anmutige Stil und der edle Ton dieser zum ersten- 
mal in freier und kühner Weise die Himmelserscheinungen 
naturwissenschaftlich erklärenden Schrift wird von Diogenes 
gerühmt. Auch mit Geometrie soll sich Anaxagoras vielfach 
beschäftigt und den homerischen Gedichten eine ethische Ten- 
denz zugeschrieben haben. Auf die Frage, weswegen man 
wohl das Sein dem Nichtsein vorziehen möchte, soll er nach 
Aristoteles (Eth. Eudem. I, 5. p. 1216 a 11) geantwortet haben: 
TCÜ 'j£0)pf|!jai Tov cupavöv y.7.1 Tr,v T.zgl tov öXov xcC'j.ov Ta^tv, 
„wegen der Betrachtung des Himmels und der die ganze Welt 
durchwaltenden Ordnung". Im Hinblick auf das rein theo- 
retische, allen politischen Intrigen abgewandte Leben des 
Anaxagoras soll Euripides die schönen Anapäste gedichtet 
haben : 

oApio? ccT(,c TfiC. laxogiac 

'iayiß, {JLaOTjGiv, [xt^ts tcoXitöv 

ItzI TCTjjjLoauva? {Jtifjt' de a.hv/.0'jc, 

zpa^£',c 6p[j.öv, 

aXk' d'xravaTc-j xa^opöv cj^-jazoc 

x6ö|j.ov dYT|pw, x'iQ xt C'jvecTYj 

xal oTCTj xal oTToc, 

xoli^ TOLOTJTO!,? ohhiizox' aicxpuv 

£pY«v ix.e\ixr^iKix Trpoac^st,, 

„glückselig ist der Mann, der sich hält an die Erforschung 
der Wahrheit und nicht darauf ausgeht, seine Mitbürger 
zu schädigen durch ungerechte Taten, sondern verharrt 
im Anschauen der nicht alternden Ordnung der ewigen 
Natur, wie und auf welchem Wege sie ward was sie ist; 
wem dies zuteil geworden, den wird niemals ein Gedanke 
an schimpfliche Taten anwandeln". 



126 Anaxagoras. 

2. Mischung: und Entmischung. 

Dafs kein Nichts zu einem Etwas, kein Etwas zu einem 
Nichts werden könne, war schon vonParmenides gelehrt worden, 
und wurde in empirischer Umdeutung, wie von Empedokles, so 
auch von Anaxagoras übernommen, nur dafs der erstere das 
Quantum der vorhandenen Materie für begrenzt, der letztere 
für unbegrenzt erklärt. „Man mufs wissen", sagt Anaxagoras 
bei Simpl. Phys. p. 156,10, „dafs alles Vorhandene nicht weniger 
und nicht mehr werden kann. Denn es ist nicht denkbar, 
dafs es mehr gäbe als alles Vorhandene, sondern nur, dafs 
alles Vorhandene sich selbst gleich sei'". Diese richtige Er- 
kenntnis, dafs die Materie ün vernichtbar und unerschaffbar 
sei, dafs es somit ein Entstehen aus Nichts nicht geben könne, 
wird nun aber dem Anaxagoras unter den Händen zu einem 
andern Fundamentalsatze; er leugnet nicht nur das Werden 
aus Nichts, sondern das Werden überhaupt und ver- 
sichert, dafs alles, was wir Werden nennen, nur in einer 
Mischung und Entmischung konstant bleibender Urstoffe be- 
stehe. Er sagt : t6 hh yhta'Z'y.i xal drzcAA-jstrai cux. op^ör vc;j.'!- 
lIc'jS'.v c*/'EAAr,v£r' ouft&v yap /.?r,|J.a "[hs.-'X'. o-jhl aTTCAAUTai, olW 6i~b 
IcvTov ypr^ij.aTov s-j[j.ij.''jY£Ta( ts xal 5',axp''vöTa'/ y.al cj-«^ av 
og'^öc xaAOLöv tc ~z ^[b)i'jZ'x\ (7j[j.;j.tC7£ctra'. xa», ~h dzcXXyö'^a'- 
S'.ay.p'!v£!j'rai, „das Entstehen und Vergehen nehmen die Hel- 
lenen nicht mit Recht an; denn kein Ding kann entstehen 
oder vergehen, sondern (hier springt Anaxagoras zu einem 
andern Gedanken über) es kann nur aus einem schon vor- 
handenen durch Mischung und Entmischung entstehen; somit 
würde es richtig sein, das Entstehen ein Gemischtwerden und 
das Vergehen ein Entmischtwerden zu nennen". Diese letzte 
Bemerkung würde richtig sein für Empedokles, bei dem die 
Liebe mischt und der Hafs entmischt, sie ist aber nicht richtig 
für Anaxagoras, da bei ihm die Weltentstehung nicht auf 
Mischung, sondern auf Entmischung der im Urzustände bis 
ins unendlich Kleine durcheinandergemischten Urstoffe beruht. 
Sein weltbildender voOr würde somit in der Terminologie des 
Empedokles nicht der ^^uly., sondern vielmehr dem NöLxor 
entsprechen. Wie Anaxagoras sich jenen Urzustand vorstellt, 



2. Mischung und Entmischung. X27 

sagen uns die noch erhaltenen Anfangsworte seiner Schrift: 
6|xoij ypT,[j.aTa xav-ra -^v, a-xs'.pa xal tca^'3'o;; xal G,a!.xpGTTf]-:a' 
xal yap t6 ö{j.',xpöv azeipov TjV, xai -avTwv 6[jloO Icvtov ou?)£v 
evS-rjAov f,v hizb aiJ.ixpoTiqTor, „alle Dinge waren zusammen, un- 
endlich an Menge und an Kleinheit; denn auch die Kleinheit 
(der durcheinandergemischten Stoffe) war eine ins Unendliche 
gehende; und indem so alles zusammen war, konnte wegen 
jener Kleinheit nichts Einzelnes wahrgenommen werden". In 
der Tat sagt Aristoteles, Anaxagoras würde statt von jenem 
„Zusammen" aller Stoflte richtiger von einer Einheit geredet 
haben. Damit aber würde er derselben Inkonsequenz sich 
schuldig gemacht haben wie Empedokles. Bildet der Urstoff 
eine Einheit, eine vollkommen homogene Masse, so ist damit 
das Mischungsprinzip aufgegeben; soll alles Werden auf 
Mischung und Entmischung beruhen, so mufs die Mischung, 
soweit sie auch ins Kleine und Kleinste gehen mag, schliefs- 
lich eine Grenze haben, jenseits deren wir nur noch die reinen 
Urstoffe antreffen. 

3. Die öfioiOfieQti. 

Im Gegensatze zu Empedokles, für welchen alle Dinge in 
Mischungen der vier Elemente bestehen, betrachtet Anaxagoras 
vielmehr die vier Elemente als Gemische und sieht das Ur- 
sprüngliche in allen den Stoffen, welche uns in der organi- 
schen und unorganischen Natur entgegentreten, und welche, in 
Gruppen von gleichartiger Beschaffenheit zusammengefafst, 
die 6[j.c'.o|j.£p^, d. h. die „aus gleichartigen Teilen bestehenden" 
Grundstoffe bilden. Dieser Ausdruck für die Urstoffe des 
Anaxagoras findet sich zuerst bei Aristoteles und ist allem 
Anscheine nach von diesem selbst gebildet. Spätere, wie 
Lucrez, reden von der hotnoeomeria, „dem System der 6p.ot.o- 
[j.£pf," (Lucr. I,- 830: nunc et Anajcagorae scrufemnr liomoco- 
merimi), und bei noch Spätem wird mifsbräuchlich ofjLowfJiepsia', 
ein Synonymon von o[j.o'.o[j.epf,. Anaxagoras kennt diese Aus- 
drücke noch nicht, sondern bezeichnet seine Urstoffe als azsp- 
ij.aTa, a~igi}.oi.zrx ygriii.6i.zcy> oder, da sie mit den gegenwärtig 
vorhandenen körperlichen Stoffen tatsächlich identisch sind, 
als •/pTjfj.aTa. — Versuchen wir, uns den wunderlich ge- 



128 Anaxagoras. 

schmiedeten, aber mehr als die von Anaxagoras selbst ge- 
brauchten Ausdrücke charakteristischen und das Wesen der 
Sache treffenden Kunstausdruck zk c|j.0LC|j.£pf, deutlich zu machen. 
Ein Organismus, wie etwa der menschliche Körper, ist ein 
dvo[j.o(.o|j.£pec, ein aus ungleichartigen Teilen, z. B. aus Knochen, 
Mark, Fleisch, Blut usw., bestehendes Ganze. Sondern wir 
diese Teile und fügen Knochen zu Knochen, Blut zu Blut usw., 
so haben wir c[j.c!.o[j.£pf|, „aus gleichartigen Teilen bestehende" 
Mengen, und in der Tat scheinen diese aus der organischen 
Welt entnommenen Beispiele, wie oa-oOv, Knochen, [j.'jcAcr, Mark, 
altia, Blut, cap;, Fleisch, von Anaxagoras mit Vorliebe ge- 
braucht worden zu sein. Ebenso sind alle Reinstoffe der un- 
organischen Natur, wie Gold, Silber usw., für ihn oij.cio.aepTj 
und mithin unverändert so, wie sie jetzt sind, von Ewigkeit 
her vorhanden gewesen. Dieser Anschauung kann man eine 
gewisse Konsequenz nicht absprechen. Wenn die ganze Natur 
um uns her nur durch Mischung entstanden ist, so müssen 
alle Stoffe eben das, was sie jetzt sind, von jeher gewesen 
sein, denn das Mischungsprinzip schliefst jede qualitative Ver- 
änderung der Stoffe aus. Um so schwieriger dürfte für den 
Anaxagoras eine Durchführung dieses Standpunktes, soweit 
er eine solche überhaupt versucht haben mag, gewesen sein. 
Nach ihm müfste die Nahrung, die wir zu uns nehmen, z. B. 
beim Säugling die Milch, alles was seinen Körper aufbaut, 
nicht nur das Blut, sondern auch Knochen, Fleisch, Mark, 
Haare, Nägel usw. schon tatsächlich in sich enthalten. Noch 
mehr spricht gegen Anaxagoras, was Lucrez anführt, 1, 871 — 872 : 

in lignis si flamma latet fumusque cinisque, 
ex alienig enis consistant ligna necessest. 

Das Holz ist ebensogut wie die Asche und der Rauch ein 
cp-oto^aspsc, aber wo bleibt dieses 6[j.c',ctj.£p£?, wenn das Holz 
durch die Verbrennung in Asche und Rauch sich auflöst? — 
Wenn die folgerechte Durchführung einer Annahme zu un- 
möglichen Konsequenzen führt, so beweist dies, dafs die An- 
nahme, also im gegenwärtigen Falle die Mischungstheorie, 
eine falsche war. 



4. Der 1So\j: als Beweger und "VVelturdner. 129 

4:. Der Novg als Beweger und TVeltordner. 

Die Welt ist nach Anaxagoras unendlich und in allen 
Teilen von Materie erfüllt. Einen leeren Raum gibt es nicht. 
Die Materie ist ursprünglich in Euhe, alles ist an dem Platze, 
an den es seiner Natur nach gehört (o-ou av ti i], Z£9uy.6c 
£VTau"ra zhai, wie Aristoteles, Phys. III, 5. p. 205 b 4, sagt). 
In diesem Zustande waren die 6[j.ot,o[j.£pfj so fein gemischt, dafs 
in jedem etwas von allem andern, und daher nichts Einzelnes 
unterscheidbar oder erkennbar war. Eine Nachwirkung dieses 
Zustandes ist es, dafs auch jetzt noch jedem Dinge ein weniges 
von allem andern beigemischt ist, nur dafs alles nach dem, 
was in ihm überwiegt, erkannt und benannt wird (Trdv-wv [j.lv 
Iv Tza.av> cvTwv, ixocarou hl xrx~oi. zb sTTixpaTouv iv aUTw yot-goi.- 
xTT,ptL;G[j.£vcu, wic Simplic. p. 27,7 berichtet), während im Ur- 
zustände nichts über das andere überwog und daher alles 
gleicherweise unerkennbar war. Da trat in diesem von Ewig- 
keit her (zb-) ä-Eipov xpcvov, Arist. Phys. VIII, 1. p. 250 b 25) 
bestehenden Zustande chaotischer Stagnation eine Verände- 
rung ein, von der die bei Diog. L. II, 6 verkürzt wieder- 
gegebenen Anfangsw^orte der Schrift des Anaxagoras berich- 
teten: zavTa ypT,|j.aTa '^v o;j.otj" zlza 6 voOc o)o«v aüm hie,y.ca- 
[j.'qaz, „alle Dinge waren zusammen, da kam der NoO? und 
schuf die Weltordnung". Hatte schon Heraklit sein welt- 
bildendes Feuer, wegen der vernünftigen Anordnung des 
Seienden, als den weltdurchwalt enden Acycc oder die rvo[j.7j 
aufgefafst, so stellt Anaxagoras allem Materiellen als welt- 
ordnendes Prinzip einen Noür gegenüber, ein Gedanke, der 
ihm die Anerkennung und Bewunderung vieler nachfolgenden 
Denker gesichert hat. Aber wir möchten weder mit Aristoteles 
sagen, dafs darum Anaxagoras wie ein Nüchterner unter den 
planlos Redenden erschien, noch auch in die Worte eines 
Schriftstellers der Gegenwart einstimmen: „Mit Ehrfurcht 
nähere ich mich dem Manne, welcher zuerst diesen einfachen 
Zusammenhang der regelmäfsigen Bewegungen der Gestirne 
mit einem ersten Beweger ersann", sondern es genügt uns 
zu sagen, dafs in Anaxagoras der forschende Menschengeist 
zum ersten Male mit einiger Deutlichkeit ein Problem ins 

Deussen, Geschichte der Philosophie. II, i. 9 



130 Anaxagoras. 

Auge fafste, welches seitdem die Denker aller Zeiten be- 
schäftigt hat, das Problem der in der Natur unleugbar vor- 
handenen Zweckmäfsigkeit. Es hilft nichts, vor dieser 
Tatsache mit Epikur und Lucrez, mit Descartes und Spinoza 
die Ausren zu verschlief sen , es hilft aber auch nichts, zur 
Lösung des Problems einen weltschaffenden Gott herbeizu- 
rufen, denn eben weil Gott der Welterlöser ist, darum kann 
er nicht der Weltschöpfer sein. Und doch behält Anaxagoras, 
wenn auch in anderm Sinne als er es nehmen mochte, da- 
mit recht, dafs die zweckmäfsige Anordnung innerhalb jedes 
Organismus wie auch im grofsen Weltganzen das Werk des 
NcOr, des Intellektes, ist. Denn der Intellekt breitet das an 
sich raumlose und zeitlose Wesen im Räume zur Vielheit der 
Organe des Organismus aus einander, ohne dafs dadurch die 
ursprüngliche Einheit aufgehoben würde, und diese Einheit in 
der Vielheit, dieses Zusammenwirken der vielen, aufser einander 
liegenden Organe zur Einheit der Lebenszwecke ist es eben, 
was uns als Zweckmäfsigkeit erscheint und schon den Anaxa- 
goras verleitete, die Zweckmäfsigkeit im Organismus wie im 
Weltganzen nach Analogie des vom Intellekt geleiteten und 
auf bestimmte Zwecke gerichteten menschlichen Handelns 
aufzufassen. Dies kommt ihm zum Bewufstsein, wenn er er- 
klärt, dafs sein Noü? in allen Lebewesen, grofsen wie kleinen, 
hohen wie niedrigen, vorhanden sei (Iv aTraai yap auTcv Orcdp- 
^etv TOL? swotr, xal |j.£YdAO!.c xal \j.ixgzlc, y.a», -vjIzic v.oii 6l-i\j.z- 
TepoLS, Arist. de an. I, 2. p. 404 b 3j. Gleichwohl steht sein 
NoOc allem Materiellen als ein Anderes, als eine verschiedene, 
wenn auch nicht deutlich als immateriell gedachte Substanz 
gegenüber, wie seine bei Simplicius erhaltene Schilderung des 
Noür beweist, der wir das Wesenthche entnehmen. „Während 
„alles übrige einen Teil von allem andern in sich enthält, so 
„ist der Noü^ ein unendliches und selbstherrliches Wesen, 
„welches mit keinem Dinge sich mischt, sondern allein, selb- 
„ständig und für sich besteht. Denn wenn er nicht für sich 
„bestünde, sondern mit irgendeinem andern sich mischte, so 
„müfste er auch von allem übrigen in sich enthalten, da ja, 
„wie gesagt, in allem ein Teil von allem andern ist (Iv tzcozI 
„-yap TravTÖ? |j.oipa svsctiv); und diese Beimischungen würden 



I 



4. Der NoO? als Beweger und "Weltordner. 131 

„ihn verhindern, alle Dinge zu beherrschen, wie es der Fall 
„ist, wenn er allein und für sich besteht. Denn er ist das 
„Feinste und Reinste von allen Dingen und besitzt eine volle 
„Erkenntnis (yvwij.tj) aller Dinge und die höchste Herrschaft 
„über sie, und auch alles, was eine Seele hat, sei es grofs 
„oder klein, das alles wird von dem Notjc; beherrscht. Und 
„auch erkannt wird alles Gemischte, Abgetrennte und Ge- 
„schiedene von dem NoOc, und alles was sein wird, und alles 
„was war und jetzt nicht mehr ist, und alles was gegenwärtig 
„besteht, das alles hat der Nouc; geordnet . . . Wo aber immer 
„der Nouc vorkommt, sei es im grofsen oder kleinen, da ist 
„er sich selbst gleich." — Zwei Eigenschaften des welt- 
schaffenden XoO? treten in dieser Schilderung besonders her- 
vor, seine Erkenntnis aller Dinge und seine Herrschaft 
über alle Dinge, und auf einer Verbindung beider beruht die 
Aufgabe des NoOr, in dem chaotischen Urzustände eine nach 
vorher erkannten Zwecken geordnete Welt zu bilden. Frei- 
lich vereinigen Piaton und Aristoteles ihre Stimmen zu der 
Klage, dafs Anaxagoras von dem NoO? als Prinzip nicht den 
gehörigen Gebrauch gemacht habe, sei es, dafs er, wie Aris- 
toteles (Met. 1,4. p. 985 a 20) sagt, den Noü? nur herbeirufe 
(•jüapsAxst.) , wo er sich nicht anders zu helfen wisse, sei es, 
dafs er, wie Piaton (Phaedon 97 B fg. und Leg. XH, 967 B C) 
das Verhältnis genauer zu bestimmen scheint, nur zu Anfang 
den Neue als Weltbildner aufstelle, im Verlaufe aber keinen 
weitern Gebrauch von ihm mache (xw [j.sv vö oü5sv xp<^M-£vov), 
sondern sich nur an mechanische Ursachen halte, wie dies 
sofort bei seiner Schilderung des Anfangs der Weltbildung 
hervortreten wird. 

5. Die Weltbildung:. 

In dem Urzustände war -rcavra 5[jloO, alles bis ins Kleinste 
durcheinandergemischt, alles Warme war mit dem Kalten, 
alles Nasse mit dem Trocknen usw. so innig verbunden, dafs 
dieses Gemisch weder warm noch kalt, weder nafs noch 
trocken, somit aller bestimmten Qualitäten entbehrend und 
daher unerkennbar war. Nur der weltbildende Noü<; besafs 
die Einsicht, aus diesem Gemisch die Gegensätze heraus- 

9* 



132 Anaxagoras. 

zuerkennen, und die Kraft, sie zu sondern. Er vollzieht diese 
Sonderung, indem er von aufsen {tyjgoCZv), wie nach Stob. 
Ecl. I, 790 schon Anaxagoras gesagt haben soll), d. h. als ein 
vom Stoffe völlig verschiedenes Wesen eine Tcigiiü^r^aic , eine 
drehende Bewegung in demselben veranlafst, welche, im kleinen 
beginnend, immer weiter um sich greift und auch gegenwärtig 
noch immer gröfsere Dimensionen annimmt. Durch diese Trept- 
XtJpTjC',? sondern sich zunächst die bis dahin verbundenen 
Gegensätze, das Warme vom Kalten und das Trockne vom 
Feuchten, wie Anaxagoras mit unverkennbarer Anlehnung an 
Anaximandros sagt, nur dafs er diesen beiden Gegensatz- 
paaren noch zwei weitere beifügt, das Dünne und Dichte, 
welches er von Anaximenes, und das Lichte und Dunkle, 
welches er aus der Physik des Parmenides entnommen haben 
mag. Durch die Ivreisbewegung, „deren Geschwindigkeit alle 
uns bekannten Geschwindigkeiten übertrifft und unvergleichlich 
viel gröfser als sie alle ist" (Anax. bei Simplic. p. 35,16), treten 
diese Gegensätze aus einander und bilden zwei grofse Massen, 
welche Anaxagoras als olt^q und aför,p bezeichnet. Der di^p 
befafst alles Dichte, Feuchte, Kalte und Dunkle (ttjx.vgv, Siepcv, 
4'v)XP°''? ?09sp6v), der al^vjp alles Dünne, Trockne, Warme und 
Helle (dpa'.cv, ^r,pcv, "rspfj-cv, Aa|j.7:pcv). Was bei Empedokles 
als die vier einheitlichen Elemente erscheint, tritt hier in vier 
Gegensätze aus einander. Wie nun bei einem Wasserwirbel 
oder Luftwirbel (Arist. de coelo 11, 13. p. 295 a 10 fg.) die dich- 
tem und schwerern Stoffe die Mitte als die ruhigste Stelle 
suchen, so mufs der 6i.r^g mit seinem Inhalte die Mitte ein- 
nehmen, wo jetzt die Erde ist, während die dünnern und 
leichtern Stoffe als Äther de tö -rcpcaw „in die Ferne" streben 
und mit ungeheurer Geschwindigkeit das (wir erfahren nicht, 
wie) zur Ruhe gekommene Innere umkreisen. Als Nieder- 
schlag dieses aus dT,p bestehenden Innern bildet sich weiter 
die Erde. In unverkennbarer Abhängigkeit von Anaximenes 
schildert Anaxagoras, wie „aus den Wolken das Wasser ab- 
gesondert wird, aus dem Wasser die Erde, die Erde unter 
dem Einflufs der Kälte sich zu Steinen verdichtet, diese aber 
(Erde und Steine) treten (aus dem lir^g) noch mehr heraus 
(ex^wpecjc. ii.dCk\o')) als das Wasser" (bei Simplic. p. 155,21). 



5. Die Weltbildung. 133 

Im Gegensatze zum ixr^g und seinen Niederschlägen befafst 
der sie umkreisende Äther alles Dünne, Trockne, Warme und 
Helle; sein Wesen und seine Wirkungen schildern die Pla- 
cita II, 13: „Anaxagoras lelirt, dafs der die Luft umgebende 
Äther seinem Wesen nach feurig sei und vermöge der Wucht 
seiner Umwirbelung Felsmassen von der Erde losgerissen 
und, indem er sie in Glut versetzte, zu Sternen gemacht 
habe." Dementsprechend erklärte er zum grofsen Ärgernis 
der Altgläubigen die Götter Helios und Selene und alle die 
himmlischen Gestirne für glühende Steine; die Sonne, meinte 
er, sei ein [jjjhgoc Siax-jpoc, eine feurige Steinmasse, und noch 
gröfser als der Peloponnes. Den bei Aigospotamoi herab- 
gefallenen Meteorstein, dessen Fall er sogar vorausgesagt 
haben soll, erklärte er nach Diog. H, 10 für ein abgesprengtes 
Stück der Sonne. Im Gegensatze zu Empedokles, der die 
Luft für ein einfaches Element hielt, sah sie Anaxagoras als 
eine navcTrspij.ia an, einen Inbegriff von allen möglichen Kei- 
men, welche, durch das Regen wasser auf die Erde herab- 
gebracht, sich zu Pflanzen und Tieren mit Einschlufs der 
Menschen entwickelt haben. Die Pflanze ist ein i^oov e^ysiov, 
ein m der Erde wurzelndes Lebewesen, und Anaxagoras geht 
so weit, den Pflanzen voOc und yvöc,? sowie die Empfindungen 
der Freude und des Schmerzes zuzuschreiben. Zum Beweise 
berief er sich auf das Wachstum und das Abfallen der Blätter. 
So erstreckt sich denn der eine, alles erkennende NoOr nicht 
nur bis in den Menschen, sondern sogar bis in die Tiere und 
Pflanzen hinein. Er ist dasjenige, welches untrüglich über 
Wahrheit und Unwahrheit entscheidet (Sext. adv. Math. VH, 91: 
'Avaia^dpar xc-vö? rcv ac^ov zc^r^ xpcT-K^pcov zhoii) , womit nicht 
in Widerspruch steht, dafs nach demselben Autor Anaxagoras 
die wahrgenommenen Erscheinungen für Merkzeichen hielt, 
mittels der wir auf das Verborgene schliefsen. Die Sinnes- 
wahrnehmung geschieht nicht, wie Empedokles meint, durch 
das gleiche Element in uns, sondern vielmehr durch das un- 
gleiche, weil, wie Anaxagoras treflend bemerkte: t6 o[xo!,ov 
(XTCa'^er ütcc toü 6ij.o[g-j, „das Gleiche ohne Empfindung für das 
Gleiche ist"; das Auge mufs dunkel sein, um das Licht, der 
Körper kalt, um die Wärme zu empfinden. 



134 Anaxagoras. 

Da nach Anaxagoras der Raum unendlich und in allen 
seinen Teilen mit Materie erfüllt ist, so kann eine Wirbel- 
bewegung, wie sie unsere Welt hervorbrachte, auch noch in 
vielen andern Gegenden der unendlichen Materie durch den 
NoOc veranlafst werden, und dadurch auch in andern Teilen 
des Universums eine der unsern ähnliche Welt entstehen, 
von der bei Simplic. p. 34,29 fg. eine bemerkenswerte Stelle 
des Anaxagoras berichtet: „Da dem so ist. so mufs man an- 
„nehmen, dafs auch in allen jenen andern, durch Mischung 
„entstehenden (Welten) Samenkeime von allen Dingen vor- 
„handen sind, welche alle möglichen Formen und Farben und 
„Sinnesempfindungen in sich enthalten; und dafs aus ihnen 
„Menschen zusammengefügt werden und alle die andern lebenden 
„und beseelten Wesen; und dafs diese Menschen auch be- 
„wohnte Städte besitzen und W^erke hervorbringen, wie bei 
„uns, und dafs sie eine Sonne und einen Mond und das 
„übrige haben, wie bei uns, und dafs ihre Erde für sie vieles 
„und mancherlei hervorbringt, von dem sie das Brauchbarste 
„in ihre Behausung zusammentragen und benutzen. Soviel 
„wollte ich sagen über die Weltentwicklung und dafs eine 
„solche wohl nicht nur bei uns allein stattfindet, sondern 
„auch anderweit." 

Zur Charakteristik des Anaxagoras als Menschen mögen 
einige Anekdoten aus Diogenes L. hier eine Stelle finden. 
Als jemand zu ihm nach seinem Scheiden von Athen sagte: 
„Du hast die Athener verloren", antwortete er: „Nicht ich 
habe sie, sondern sie haben mich verloren." 

Als jemand ihn fragte: „Liegt dir denn dein Vaterland 
gar nicht am Herzen?" erwiderte er: „Mein Vaterland liegt 
mir gar sehr am Herzen", und wies gegen den Himmel. 

Als einer es beklagte, dafs er fern von der Heimat 
sterben müsse, sagte er: ,,Der Weg zum Hades ist überall 
der gleiche." 



Der Atomismus des Leukipp und Demokrit. 135 

Der Atomismus des Leukipp und Demokrit. 

1. Vorbemerkung. 

Drei Stücke sind es vornehmlich, durch die sich der 
Atomismus dem Empedokles und Anaxagoras gegenüber als 
letzte Konsequenz dessen erweist, was auch sie anstrebten, 
ohne es doch völlig zu erreichen. 

1. Wenn alles Werden auf Mischung und Entmischung 
beruht, so mufs es etwas geben, was gemischt und entmischt 
wird und eben darum selbst nicht auch wieder eine Mischung 
sein kann, mithin Atome, auf die wir schliefslich auch im 
Sphairos des Empedokles, auch im Tcavxa otj.oü des Anaxa- 
goras stofsen müfsten, wenn diese Denker ihr Mischungs- 
prinzip bis zur letzten Konsequenz durchgebildet hätten. 

2. Eine Mischung erfolgt immer nur von aufsen und ohne 
Mitwirkung des Gemischten, es liegt im Wesen des Begriffes 
der Mischung, dafs die gemischten Körper sich dabei völlig- 
passiv und gleichgültig verhalten. Diese Passivität ist weder 
bei Empedokles noch bei Anaxagoras vollständig erreicht, 
denn wenn der eine die vier Elemente, der andere sämtliche 
6tJLot,o[j.£pf, als ursprüngliche und unveränderliche Grundstoffe 
annimmt, so können doch diese vier Elemente oder, anderer- 
seits, alle die unzähligen o;j.o',o[j.£pYi nur dadurch von einander 
verschieden sein, dafs sie verschiedene Eigenschaften besitzen, 
welche nach aufsen sich in Wirkungen betätigen, so dafs 
alles Werden auf einem Zusammenwirken der mischenden 
Kraft und der den Elementen oder 6ij.oio|j.öpf, ursprünglich inne- 
wohnenden Kräfte, nicht aber, wie Empedokles und Anaxagoras 
wollen, lediglich auf Mischung beruht. Eine solche setzt als 
Objekt der Mischung Grundstoffe voraus, welche völlig passiv, 
ohne Qualitäten, ohne bei der Mischung mitwirkende Kräfte 
sind, und diese Forderung ist annäherungsweise erreicht in den 
Atomen des Demokrit, — annäherungsweise, denn wenn auch 
Demokrit seinen Atomen alle Qualitäten abspricht, durch die sie 
sich von einander unterscheiden, so sind sie darum doch nicht 
vollständig ocTroLa, „qualitätlos", denn auch Demokrit kann es 
nicht vermeiden, seinen Atomen die aller Materie gemeinsamen 



136 Dei" Atomismus des Leukipp und Demokrit. 

qualitates occiiUae, nämlich Raumerfüllung, Undurchdringlich- 
keit, Schwere und Kohäsion, zu belassen, welche von innen 
heraus mit der von aufsen herandringenden, mischenden Kraft 
zusammenwirken, so dafs das Mischungsprinzip auch hier in 
seiner äufsersten Zuspitzung sich als undurchfülirhar erweist. 
3. Empedokles und Anaxagoras stellen den zu mischenden 
Stoffen die mischende Kraft als ein Anderes, völlig Fremdes 
gegenüber, wodurch sie in den Dualismus verfallen, dessen 
philosophische Unhaltbarkeit schon oben (S. 107 fg.) dargelegt 
wurde. Demokrit mildert diesen unhaltbaren Gegensatz zwischen 
Stoff* und Kraft, sofern er die x''vr,Gi,?, die mechanische Be- 
wegung der Atome, wie wir sehen werden, von Ewigkeit her 
bestehen läfst, so dafs er nicht mehr Atome und Bewegung 
als zweierlei, sondern nur bewegte Atome kennt. Aber 
auch bei dieser Fassung liegt die Bewegung nicht als eine 
Qualität in den Atomen, sondern steht ihnen rein äuTserlich 
gegenüber, so dafs hier die Schroffheit des Duahsmus ab- 
geschwächt erscheint, dieser selbst aber unüberwunden be- 
stehen bleibt. 

2. Leukippos. 

Über Leukippos, den Begründer des Atomismus, war schon 
dem spätem Altertum so wenig bekannt, dafs ein Epikur es 
wagen konnte, seine Existenz überhaupt zu leugnen. Als sein 
Geburtsort werden Elea, Milet und Abdera genannt, Angaben, 
zu denen seine Anknüpfung an Parmenides und die Milesier 
sowie andererseits der Umstand, dafs sein Schüler Demokritos 
aus Abdera stammte, Anlafs gegeben haben mag. Nehmen 
wir an, dafs dieser etwa 40 Jahre jünger als sein Lehrer 
gewesen sei, so würde das im übrigen unbestimmbare Ge- 
burtsjahr des Leukippos etwa mit dem des Empedokles und 
Anaxagoras zusammenfallen. Nach Theophrast soll der Meyar 
h'Äy.za[j.cc des Demokrit ein Werk des Leukippos gewesen sein, 
und es ist wohl möglich, dafs manche Schriften des Leukippos 
den Werken seines Schülers eingereiht worden sind, möglich 
aber auch, bei der Unbestimmtheit der aristotehschen und 
anderer Angaben, dafs Leukippos noch gar nicht geschrieben 
und seine Lehren ebenso wie Buddha, Thaies, Sokrates, Jesus 



2. Leukipi)OS. 137 

und Ammonius Sakkas nur mündlich mitgeteilt habe, wo- 
durch, wie bei diesen, nicht ausgeschlossen sein würde, dafs 
die grundlegenden Gedanken der nachfolgenden Entwicklung 
schon ihm angehört haben. Wenigstens werden in dem Kapitel 
des Diogenes L. über Leukippos schon diesem alle wesentlichen 
Grundgedanken der atomistischen Philosophie beigelegt. Der 
Unterschied in den Lehren beider Männer, soweit ein solcher 
überhaupt bestanden haben mag, war so gering, dafs Aristo- 
teles bei Besprechung atomistischer Theorien in der Regel 
durch Wendungen wie Aö-jx-lztco;; xal 6 sTatpc; au-oü Ar,|j.c- 
xpiTcr beide zusammen zu nennen pflegt. Im folgenden werden 
wir uns an die Darstellung des Atomismus zu halten haben, 
wie sie in den Fragmenten des Demokrit und den Berichten 
über ihn vorliegt, mag auch noch so viel davon schon dem 
altern Meister angehört haben. 



3. Leben und Schriften des Demokritos. 

Demokritos ist, da er nach seinem eigenen Zeugnisse bei 
Diog. L. IX, 41 vierzig Jalu'e jünger als Anaxagoras war, ge- 
boren um 460 a. C. zu Abdera an der Küste Thrakiens, als 
Sohn des Damasippos, welcher den Xerxes auf seinem Zuge 
gegen Griechenland bewirtet haben soll. Dafs dieser bei ihm 
zum Danke dafür Magier und Chaldäer zurückgelassen habe, 
um seinen (20 Jahre später geborenen) Sohn in Theologie und 
Astrologie zu unterrichten, gehört wohl nur in das Gebiet der 
spätem Fabeleien. Sicher aber ist, dafs Demokrit sein be- 
trächtliches Vermögen dazu verwendete, um zu seiner Bildung 
weite Reisen zu unternehmen, von denen er in einem bei 
Clem. Strom. I, 15 erhaltenen Fragmente nicht ohne Ruhm- 
redigkeit berichtet: s-'w ?is t«v xa-:' £[j.£(0'jt6v dv'i^poTrwv yfjV 
7cXstCTr,v eTCSTCAavTjCaiJ.TjV ',a-:cps(ov Ta jXTqxwTa , y-cnl dspa:; ts xal 
jioLC Tckdaza.!^ sÜSov, xal aoy'^ov dv'^pwTTov tüaswtov eTTiqxo'jaa, xal 
fpap-jj-sov ^uv'ä'eat.oc |j.£"rd oLizohi^ioc ohhsic xo |j.s TcapijXXa^sv, 
ohh' 0'. ArpTüTtov xaASC|j.£vo!, "ApTCsSovdTCTa',, cuv tcic 8' exl Töicvt 
sTc' sxsa 7CSVTS (so zu lesen) ItcI ^ei^ri- £Y£vr,jY]v, „ich aber 
habe unter allen zu meiner Zeit lebenden Menschen die meisten 
Länder durchstreift und am weitesten durchforscht, die meisten 



138 I^P'" Atomismus des Leukipp und Demokrit. 

Himmelsstriche und Gegenden gesehen, die meisten berühmten 
Männer gehört, und in geometrischen Konstruktionen mit Be- 
weisführung hat es mir noch kein Mensch zuvorgetan, nicht 
einmal die sogenannten Schnurspanner (Landmesser) der Ägyp- 
ter, bei denen ich im ganzen gegen fünf Jahre im fremden 
Lande zugebracht habe". Aufser nach Ägypten soll er auch 
nach Babylonien und Persien, nach einigen wenig glaubwür- 
digen Berichten sogar bis nach Indien und Äthiopien ge- 
kommen sein. In einem Fragmente bei Diog. IX, 3(j sagt er: 
TjAtcv iir 'ArTjva?, xal z'j~ic [j.s e'Yvoxiv, „ich kam nach Athen 
und keiner kannte mich", welche Worte wohl weniger, wie 
der Berichterstatter dort anzunehmen scheint, von der Be- 
scheidenheit eines inkognito Reisenden, als vielmehr bei der 
dem Demokrit unverkennbar anhaftenden Eitelkeit von der 
Empfindlichkeit eines berühmten Gelehrten zu verstehen sind, 
dem die erwartete Beachtung nicht zuteil geworden ist. Hierzu 
würde auch stimmen, was Favorinus zu erzählen wufste, dafs 
Demokritos eine feindliche Stellung gegen Anaxagoras ein- 
genommen habe, weil er von diesem nicht als Schüler zu- 
gelassen worden sei. Demokrit soll nach Diodor XIV, 11 
neunzig Jahre alt, nach andern in noch höherm Alter, gestorben 
sein. — Die zahlreichen Schriften des Demokrit, von denen 
nicht unbeträchtliche Fragmente noch erhalten sind, wurden 
von dem Grammatiker ThrasyUos, einem Zeitgenossen des 
Tiberius, in 15 Tetralogien eingeteilt, von denen zwei die 
ethischen, vier die physischen, zwei die ätiologischen, drei die 
mathematischen, zwei die musikalischen und zwei die tech- 
nischen Schriften befafsten. Am bekanntesten waren der 
M'.xpcr 8',axoc;;j.c? und der, wie oben S. 136 bemerkt, von Theo- 
phrast dem Leukipp zugeschriebene Meyac Staxocjjj.o?. Die 
Schreibweise des Demokrit soll nach Cicero an Lebendigkeit 
und poetischer Schönheit der des Piaton gleichgekommen sein; 
man kann nicht sagen, dafs die noch übrigen Fragmente dieses 
enthusiastische Lob rechtfertigen. 

4. Die Atome uud der leere Kaum. 

Ein öfter zitierter Ausspruch des Demokrit lautet: vofxw 
7A'JX\) xa'. vcij.« zixpcv, vca« 'TspiJ.cv, vc|j.« vLi-jypcv, vcjj.« yjpoiri' 



I 



4. Die Atome und der leere Raum. 139 

ETsfi 5s axoij-a xai xsvov, ,,auf (subjektiver) Annahme beruht 
das Süfse und auf Annahme das Bittere, auf Annahme das 
Warme und das Kalte, auf Annahme die Farbe, in Wahrheit 
aber gibt es nur die Atome und den leeren Raum". Auf den 
Anfang dieser Stelle werden wir später eingehen, hier haben 
wir uns zunächst mit den Schlufsworten zu beschäftigen. Im 
Gegensatze zu den Eleaten, welche nur das Seiende für real, 
das Nichtseiende für weder denkbar noch sagbar hielten, er- 
klärt Demokrit, dafs das Nichtseiende ebenso real sei wie das 
Seiende, dafs, wie Plutarch adv. Colot. 4 berichtet, ij.v] |j.aAAOv 
t6 Ssv tj tc (XTjSsv elvai, Ssv [j.ev ovo'j.a^cov xb aö[j.a, [j.r,6ev 81 x6 
xsvov, „dafs das Ichts (hh) um nichts realer sei als das Nichts 
(ij.T,5£v), indem er [mit sprachwidriger Zerlegung des Wortes 
[j.Tj5ev] unter dem hh das Körperliche, unter dem [j,7]5£v das 
Leere versteht". Für die Realität des leeren Raumes soll 
Demokrit nicht nur darauf hingewiesen haben, dafs zwei an- 
einanderliegende Körper in einen zusammenfliefsen würden, 
wenn sie nicht durch eine Schicht leeren Raumes von ein- 
ander getrennt wären, sondern auch vier physikalische Be- 
weise beigebracht haben, deren Vorführung bei Aristoteles Phys. 
IV, 6. p. 213 a 34 fg. jedoch nicht nur zu Einwendungen, son- 
dern teils auch zu Bedenken über die Richtigkeit der Wieder- 
gabe Anlafs gibt. Ein leerer Raum mufs angenommen werden, 
so soll Demokrit argumentiert haben: 

1. „weil sonst die örtliche Bewegung nicht möglich sei, . . 
denn das Volle könne nichts in sich aufnehmen"; zu erwidern 
wäre, dafs, wenn ich z. B. meine Hand bewege, gleichzeitig die 
Luft vor der Hand fortgeschoben wird und die Luft hinter der 
Hand nachrückt, dafs somit jede Bewegung in der Natur als 
eine, auf gleichzeitigem Platzaustausche sämtlicher bewegten 
Teile beruhende, Kreisbewegung, zu erklären ist; 

2. weil das Volumen eines Körpers durch Kälte oder Druck 
verringert, durch Wärme oder Spannung vergröfsert werden 
kann; statt dieser auf richtiger physikalischer Beobachtung 
beruhenden, wenn auch nicht notwendig durch die Annahme 
leerer Räume zu erklärenden Erscheinungen führt Aristoteles 
als Beispiel an, dafs ein mit Wein gefülltes Fafs nicht über- 
laufe, wenn man auch noch die Schläuche hineinlege, 8ia tö 



140 Der Atomismiis des Leukipp und Demokrit. 

-£-',AY,sra', Tov g!vgv, weil der Wein sich verdichte, wie Sim- 
plicius erklärend hinzufügt, was offenbar falsch ist; 

3. weil das Wachstum auf dem Eindringen der Nahrung 
in die leeren Räume beruhe, welche der Körper enthalte, ein 
Argument, welches keiner Widerlegung bedarf, da die Auf- 
nahme der Nahrung und mit ihr das W'achstum sich durch 
die Ausweitung der im Körper vorhandenen Gefäfse voll- 
kommen erklärt; 

4. weil, wie Aristoteles unglaubhafterweise berichtet, ein 
Gefäfs voll Asche noch ebensoviel Wasser aufnehmen könne, 
als wenn es leer wäre (hi'/t~y.>. l'aov uSop caov -b (xyyöüov -b 
xivcv). Hiernach müfste Demokrit nicht nur angenommen 
haben, dafs zwei gleiche Quanta von Wasser und Asche zu- 
sammengenommen mindestens noch ebensoviel leeren Raum 
enthielten, wie der ist, den sie mit ihren Atomen ausfüllen, 
was ja wohl möglich wäre, sondern er müfste auch versucht 
haben, diese Behauptung experimentell zu erweisen, was sicher 
unmöglich ist. 

In dem unendlichen Räume befindet sich nicht mehr und 
nicht weniger als die unendliche Anzahl der Atome : Plut, adv. 
Colot. 8: „Denn was sagt Demokrit? Dafs in dem leeren 
„Räume zerstreut Substanzen sich umherbewegen, welche an 
„Menge unendlich, dabei unteilbar (aT0[j.0!,j und nicht von ein- 
„ander verschieden, ferner qualitätlos (oiT.zizi) und passiv 
„(oLT.oiZzlc} sind; wenn diese sich einander nähern oder zu- 
„sammenstürzen oder sich verflechten, so erscheint das aus 
„ihnen gebildete Aggregat teils als Wasser, teils als Feuer, 
„teils als Pflanze, teils als Mensch; alles in der Welt aber be- 
„stehe aus diesen Atomen oder Formen (iSiat.), wie er sie auch 
„nennt, und aufser ilmen gebe es nichts." Hiernach ist alles 
in der Welt ein Komplex, bestehend aus unwahrnehmbar kleinen 
Körperchen, welche „Atome" {~b aTO'j.cv, wie Demokrit sagt, 
-f, ä-rcixor sc. ohal'x, wie Spätere haben, aber nicht der Atomus, 
wie Kant sagt), d. h. „unteilbar" heifsen, weil, wie wir sagen 
würden, ihr Kohäsionszustand ein so fester ist, dafs keine 
Kraft der Natur ihn aufzuheben vermag, weil, wie Demokrit 
sagt, sie keine leeren Räume mehr enthalten, in die das 
Trennende eindringen könnte. Diese Atome sind, wie das 



■4. Die Atome und der leere Kaum. 141 

Seiende des Parmenides, ungeworden, unveränderlich und un- 
vergänglich, sie sind aza'irsi?, gegen jede äulsere Einwirkung, 
die nicht Druck und Stol's ist, unempfindlich, der Zahl nach 
unendlich viele und auch nach Form und Gröfse, wie Demo- 
krit anzunehmen scheint, unendlich mannigfaltig; es gibt runde, 
eckige, spitzige, hakenförmige usw.; hingegen sind sie alle 
von derselben Qualität (vergleichbar den mannigfaltigen Nudel- 
formen in der Suppe, welche alle aus demselben Teig sind), 
d. h. von gar keiner Qualität, ar.oioi, wie Plutarch sagt, ohne 
Farbe, Ton, Geruch und Geschmack, weder warm noch kalt, 
nur dafs Demokrit ihnen die allgemeinen Eigenschaften der 
Materie, Kaumerfüllung, Undurchdringlichkeit, Kohäsion und 
Schwere, somit doch wieder eine Anzahl ihnen innewohnen- 
der, geheimnisvoller Kraftäufserungen belassen mufs. Von 
einander unterscheiden sich die Atome durch dreierlei, durch 
p'jc[j.6c, hia.^i-(r^ und Tpc7:r„ wie Demokrit sagte, oder, wie Aris- 
toteles diese Ausdrücke erklärt und an Beispielen erläutert, 
1. durch ay^-^ij-a, Form, wie die Buchstaben A und N, 2. durch 
Tot^tc, Anordnung, wie AN und NA, 3. durch ticic, Lage, wie 
die Buchstaben N und Z. Von diesen drei Bestimmungen 
haftet die erste den Atomen ihrem Wesen nach an, die beiden 
andern bezeichnen nur ihre zufälligen Zustände. Alles Ent- 
stehen in der Natur beruht auf einer Verbindung, alles Ver- 
gehen auf einer Trennung der Atomkomplexe, jede qualitative 
Veränderung erklärt sich daraus, dafs die Anordnung {hiy.^iYhy 
x'i.c,iQ) und Lage (rpoTTiq, "ä^satc) der Atome eine andere geworden 
ist. Alle Gegensätze der Natur bestehen in verschiedenen Ver- 
bindungen der Atome; wird ja doch auch, wie Aristoteles bei 
dieser Gelegenheit bemerkt, die Tragödie und die Komödie 
mit denselben Buchstaben geschrieben. 

5. Die Qualitäten der Dinge. 

Demokrit hatte die Qualitäten des Geschmackes, der 
Wärme und der Farben seinen Atomen abgesprochen, und 
ihnen nur die aller Materie als solcher gemeinsamen und 
wesentlichen Qualitäten der Undurchdringlichkeit, Kohäsion 
und Schwere belassen müssen. Ein Körper ist um so schwerer, 
je mehr Atome er enthält, um so leichter, je mehr leerer Raum 



]^42 Der Atomismus des Leukipp und Demokrit. 

in ihm enthalten ist; er ist um so härter, je fester die Atome 
in ihm zusammengedrängt sind, um so weicher, je lockerer 
das Atomgeflecht ist, welches ihn bildet. Eine Eisenkugel ist 
härter als eine Bleikugel von derselben Gröfse, und dennoch 
leichter als diese, weil im Eisen die Atome fester zusammen- 
gedrängt, aber zwischen ihnen gröfsere leere Räume enthalten 
sind, während der leere Raum im Blei spärlicher vorhanden 
ist, aber das Atomgeflecht gleichmäfsiger durchsetzt. — Aber 
woher kommen die übrigen Qualitäten der Dinge? Wie kommt 
es, dafs der eine Gegenstand süfs, der andere bitter schmeckt, 
dafs der eine sich warm, der andere kalt anfühlt, der eine 
diese, der andere jene Farbe zeigt, da die Atome, aus denen 
allein alles besteht, gar keinen Geschmack, gar keine Tempe- 
ratur, gar keine Farbe besitzen? Hierauf antwortet Demokrit 
mit den schon zitierten Worten: vc|j.(.) ^a'jx'j xotl vc[j.« z'-xpov, 
vc;j.w 'TöpiJ.cv, v6[j.w 'ii'jxpcv, vc;j.(o 'i9'^'A-> ^^^ Süfse und Bittere, 
das Warme und Kalte, sowie die Verschiedenheit der Farben 
beruht nur auf vcij-o^:, d. h. auf subjektiver Annahme. Freilich 
liegt es an der Verschiedenheit der Atome und Atomkomplexe, 
wenn der eine Gegenstand süfs, der andere bitter schmeckt, 
indem z. B. die runden und gröfsern Atome den süfsen, die 
spitzigen und wegen ihrer Kleinheit leicht eindringenden Atome 
den bittern Geschmack bedingen, aber der Geschmack als 
solcher liegt nicht in den Objekten, sondern nur in der sie 
schmeckenden Zunge, und so in allen andern Fällen. Ein 
Körper fühlt sich kalt an, wenn seine Atome dicht zusammen- 
gedrängt, warm, wenn sie von vielen leeren Räumen durchsetzt 
sind ((j.aX'.CTa -focp ^£p[j.a''via^a'. t6 -aöwtov l'ycv xevcv, Theophr. 
de sensu 64) , was auf der richtigen Beobachtung zu beruhen 
scheint, dafs die Wärme alle Körper ausdehnt. Die helle Farbe 
wird durch glatte, die dunkle durch rauhe Atome bedingt, 
sofern letztere reicher an Schatten sind und weniger leicht in 
das Auge eindringen. Am eingehendsten hat Demokrit nach 
dem Zeugnisse des Theophrast die Geschmacksempfindungen 
behandelt, daneben auch die Farben und die Temperatur, 
während er sich im übrigen zur Stütze seiner Theorie be- 
gnügt zu haben scheint, darauf hinzuweisen, dafs dasselbe 
Objekt bei dem einen diese, bei dem andern jene Empfindung 



5. Die Qualitäten der Dinge. 143 

hervorruft, und dafs jeder Körper Atome von mancherlei Art 
enthält und daher entgegengesetzte Wirkungen hervorbringen 
kann. 

6. Die Bewesrung der Atome. 

Die Bewegung ist nach Demokrit nicht, wie die Schwere, 
eine dem Wesen der Atome anhaftende Eigenschaft ; ihr natür- 
licher Zustand würde vielmehr der der Ruhe sein ; Simpl. Phys. 
42,10: AYjj.cxpcTcr, 91)55'. dx'-vTjTa XiYwv Ta otxoiJ.a, TTATjYTi x'.vsw^a'l 
(pTjcjiv, ., Demokrit lehrt, dafs die Atome von Natur unbewegt 
sind und nur durch Druck und Stofs bewegt werden". Aber 
woher stammt die erste Bewegung der Atome ? Sicher ist, 
dafs zur Zeit des Epikur unter den Anhängern des Demokrit 
eine Theorie in Umlauf war, welche versuchte, die Bewegung 
aus der den Atomen wesentlichen Eigenschaft der Schwere 
abzuleiten. Cicero berichtet (de fin. I, 18), da wo er noch das 
dem Epikur mit Demokrit Gemeinsame hervorhebt: Censet 
enim, eadem illa individua et solida corpora ferri deorsum suo 
pondere ad lineam , hunc naturalem esse omvium corporum 
motum. Dieselbe Theorie hat Lucrez im Auge, wenn er, im 
Anschlüsse an diese ursprüngliche Fallbewegung, corpora cum 
deorston rectum ^i er inane ferantur ponderibus propriis (II, 217), 
die Hypothese erwähnt, gravi ora potesse corpora, quo cithis 
rectum per inane feruntur, incidere ex supero levioribus, atque ita 
piagas gigner e (11, 225 sq.). In Übereinstimmung damit be- 
richtet Diogenes L. (IX, 31), Leukipp habe gelehrt, c^igz<i^ai 
xax d7toTO[j.7]v frecta lineaj iy. xv]«; dTCocpoij izoWrf. Cij^ixccxa, und 
Simplicius erwähnt als gemeinsame Anschauung des Demokrit 
und Epikur, de coelo 569,5: -za^ dcTcij.oi)? Ttdaa; oij.ocp-jöcc oucar 
ßdpor sxs'.v, TW §5 ihcci zvxx ßapixspa, sqw'3~oij[Ji£va toc xo09CTöpa 
{)z' auTÖv ucp'.^avöv-ov, iizl to av« 9£p£a^a'.. Aus der Zusammen- 
fassung dieser Zeugnisse gewinnen wir über den Ursprung der 
Bewegung folgendes Bild. Vermöge der ihnen innewohnenden 
Schwere fallen die Atome im leeren Räume senkrecht von 
oben nach unten; hierbei fallen die gröfsern und daher 
schwerern Atome schneller als die kleinern und leichtern; es 
entstehen Anstöfse nach der Seite, durch welche sich die ur- 
sprüngliche senkrechte Bewegung in eine Wirbelbewegung 



144 Der Atomismiis des Leukipp und Demoki-it. 

umsetzen soll, bei der die schwerem Atome nach unten, die 
leichtern nach oben gelangen. Wir müssen Bedenken tragen, 
diese zur Zeit des Epikur bei den Demokriteern unzweifelhaft 
bestehende Theorie dem Demokrit selbst zuzuschreiben. Dafs 
es im leeren Räume kein Oben und Unten gibt, dafs ein 
Körper fallen soll, ohne von einem andern angezogen zu 
werden, dafs, wie erst Aristoteles erkannte, im leeren Räume 
alle Körper gleich schnell fallen, und dafs die ursprüngliche 
Fallbewegung nicht durch die Wirbelbewegung aufgehoben 
werden kann, — dies alles dürfte uns nicht hindern, dem 
Leukipp oder Demokrit bei ihrer noch unentwickelten Natur- 
kenntnis eine so unhaltbare Anschauung zuzuschreiben, lägen 
nicht glaubwürdigere Zeugnisse vor, welche es unmöglich 
machen. Aristoteles sagt de coelo III, 2. p. 300 b 9 (vgl. auch 
Phys. VIII, 1. p. 250 b 20 und Hipp. ref. haer. I, 13), Leukippos 
und Demokritos hätten gelehrt, aei. x'.vsic^a', ~b. zpw-ra 'zwi.'x-rt. 
£v To x£vo xai, T« rf,z.ti'^(.-} , „dafs die ursprünglichen Körper 
in dem unendlichen Leeren von jeher in Bewegung seien", 
und erhebt sogleich darauf gegen Demokrit den Vorwurf, er 
habe nicht unterschieden zwischen der natürlichen Bewegung 
(t, xaToc 9ija'.v v^npic) und zwischen der durch Druck und 
Stofs gegen einander erfolgenden gewaltsamen Bewegung 
(ßiaioc vX-nfic). Hätte schon Demokrit die erwähnte Fall- 
theorie gehabt, so würde die senkrechte Fallbewegung eben 
die xara ^uav x[vr|at.?, und die Anstöfse nach der Seite hin 
die ßiaioc vh>rfic sein, und Aristoteles hätte diesen Vorwurf 
nicht erheben können. Wir müssen somit annehmen, dafs nach 
Demokrit die mechanische Bewegung, sowie sie jetzt und 
weiterhin fortbesteht und nie erlöschen kann, ebenso von jeher 
bestanden habe und daher auf keine weitere Ursache zurück- 
zuführen sei : „Demokrit führt die natürlichen Ursachen darauf 
zurück, dafs es, sowie jetzt, ebenso auch früher gewesen sei, 
er hält es aber nicht für nötig, eine Ursache zu suchen für 
das, was immer gewesen ist (toO tSe des«, oijx dricl apx'^l'-' Ci'i'-^^v, 
Arist. Phys. VIII, 1. p. 252 a 35)." In der Schule des Demokrit 
aber, etwa durch Metrodorus von Chios oder durch Nausiphanes, 
mag jener Versuch gemacht worden sein, die Bewegung der 
Atome als eine Fallbewegung aus der ihnen wesentlichen 



6. Die Bewegung der Atome. 145 

Schwere abzuleiten, ein Versuch, welcher sich dem aristote- 
lischen Satze gegenüber, dafs im leeren Räume alle Körper 
gleich schnell fallen, nicht mehr aufrecht erhalten liefs, daher 
ihn Epikur in höchst unglücklicher Weise dadurch zu ver- 
bessern suchte, dafs er die Anstöfse nach der Seite nicht mehr 
aus dem schnellern Fall der schwerern Atome, sondern aus 
einer ihnen zugeschriebenen Willkür ableitete, indem er die 
Freiheit des Willens, mit der seine Moral so freigebig ist, 
schon den Atomen beilegte. 

7. Die Weltbildung. 

Unendlich ist der leere Raum, unendlich sind an Zahl 
und Formen auch die ihn füllenden Atome, von Ewigkeit her 
bestehend und nie zum Stillstand kommend ist ihre Bewegung, 
überall, wo diese Bewegung der Atome durch mechanischen 
Ausgleich sich zu einer Wirbelbewegung summiert, da ist der 
Keim für die Bildung einer Welt gegeben, deren es im un- 
endlichen Räume unzählige geben kann. Sie sind nichts an- 
deres als Atomkomplexe, entstehen als solche in der Zeit und 
vergehen wieder, wenn dieser Komplex durch Zusammenstofs 
zweier Welten oder andere Ursachen sich auflöst. Näher be- 
trachtet ist der Vorgang beim Entstehen einer Welt der 
folgende. Durch den anfänglichen Wirbel werden die leich- 
tern Atome nach aufsen geschleudert, verflechten sich mit 
einander und bilden eine die Welt umgebende Haut (■üfXK^v), 
welche, im Wirbel sich drehend, von aufsen her weitere Atom- 
komplexe an sich reifst und sich dadurch mehr und mehr 
verdichtet, während innerhalb dieser Welthaut die schwerern 
Atome nach der Mitte zu getrieben werden und, durch den 
Zuwachs weiterer Massen verstärkt, schliefslich als Erde zum 
Stillstand kommen. Wie bei Anaximenes und Anaxagoras 
wird die Erde von der Luft unter ihr getragen, da diese ver- 
meintlich, von der sehr flach gebauten Erde wie von einem 
Deckel zusammengedrückt, nicht nach der Seite entweichen 
kann. Sturmwinde pressen aus der ursprünglich schlammigen 
Erde das Wasser heraus, während andere schlammige Massen, 
von der Luft herumgeführt, allmählich austrocknen und, durch 
die Schnelligkeit der Bewegung in Glut versetzt, zu Sonne, 

Beussen, Geechichte der Philosophie. II, i. 10 



146 Dßi' Atomismus des Leukipp und Demokrit. 

Mond und Sternen werden. Überall in der Natur schart sich 
aus mechanischen Gründen das Gleiche zum Gleichen, und 
wie Tauben zu Tauben, Kraniche zu Kranichen sich gesellen, 
wie beim Worfeln des Getreides die Körner zu den Körnern, 
die Spreu zur Spreu sich findet, so sondern sich die festern 
Atomgewebe der Erde von den mehr lockern, welche Wasser, 
Luft und Feuer bilden. Pflanzen, Tiere und Menschen sind 
ursprünglich aus der schlammigen Erde hervorgegangen; die 
Pflanze ist ein '^oov sY/etov und hat, wie Tiere und Menschen, 
Anteil an der Beseelung. Die Seele besteht, ebenso wie das 
Feuer, aus platten und runden Atomen als den beweglichsten, 
welche durch den ganzen Organismus in der Art verbreitet 
sind, dafs zwischen zwei Körperatomen immer ein Seelenatom 
sich befindet. Bei ihrer Beweglichkeit sind sie immerfort in 
Gefahr, aus dem Körper zu entschlüpfen; durch den Atmungs- 
prozefs werden dem Körper teils immer neue Seelenatome aus 
der Luft zugeführt, teils wird das Entweichen der vorhandenen 
durch den Gegendruck verhindert. Der Einheit des Seelen- 
lebens, wie sie sich im Erkennen und Wollen kundgibt, steht 
diese Theorie ratlos gegenüber. Die sinnliche Wahrnehmung 
kommt dadurch zustande, dafs von den Gegenständen Atom- 
komplexe als feine Häutchen sich ablösen und in die Sinnes- 
organe hineinschlüpfen, wodurch Demokrit auch die Träume 
sowie den Einflufs des bösen Blickes erklärt, indem auch 
psychische Atome aus dem Auge des Neiders und Feindes 
schädigend in uns eindringen können. Auch die Götter oder, 
wie Demokrit sagt, die Dämonen bestehen aus Atomkomplexen 
und sind als solche langlebiger als die Menschen, aber, wie 
diese, vergänglich. — Das ethische Ideal ist für Demokrit 
eine mafsvolle Lebensführung, aus welcher als Frucht das 
hervorgeht, was er die £ij^u[j.[T| oder e\>za-6, „das Wohlgemut- 
sein" nennt. Da jeder dieses von Natur erstrebt, so bedarf 
es nur der Belehrung, um die Menschen vom Bösen abzu- 
halten; a[j.ap-^Tf]S aiTiT] if| dcij.a'ä'LT] toü xpeaGcvcr, „die Ursache 
der Vergehen liegt in der Unkenntnis des Bessern". Nicht in 
den Sinnengenüssen, nicht im Golde ist die Glückseligkeit zu 
finden, denn ihr Wohnsitz ist die Seele. Es genügt nicht, 
das Böse nicht zu tun, man soll es auch nicht tun wollen. 



7. Die Weltbildung. ;[47 

Der edle Mensch erwartet keine Vergeltung, sondern tut das 
Gute, weil er es so will. Das höchste aller Güter ist die Er- 
kenntnis; zwar soll Demokrit gesagt haben: stsy) 6s ouSev 
1'8[JL£V £v ßu'ä'o yap tt] dXT,^£!.a, „in Wirklichkeit wissen wir 
nichts, denn die Wahrheit liegt in der Tiefe", aber anderer- 
seits unterscheidet er von der trüben Sinneswahrnehmung die 
echte Erkenntnis des Verstandes und erklärt: ßouXsc'^a!. [xaXXov 
fjLiav ö'jpstv cdxioXojicuy, ■?] t-tjv IlepGöv o?, ßaaXsiav ysvsa^a!., „dafs 
er es höher schätze, die Erklärung einer einzigen Natur- 
erscheinung zu finden, als die Herrschaft über das ganze 
Perserreich zu gewinnen". 



VI. Die Sophistik. 

1. Allgemeine Charakteristik. 

Die Philosophie der vorsokratischen Zeit, deren Betrach- 
tung wir jetzt zu Ende geführt haben, war trotz aller Tiefe 
und Bedeutung so vieler in ihr an den Tag tretenden Kon- 
zeptionen nicht imstande, dem nach einem Aufschlüsse über 
das Wesen der Welt und seiner selbst verlangenden Menschen- 
geiste eine volle und dauernde Befriedigung zu gewähren. 
War doch diese Philosophie gerade in ihren anerkannt gröfs- 
ten Erscheinungen, Parmenides und Heraklit, in einen schein- 
bar unversöhnlichen Gegensatz auseinandergetreten, dessen 
mühsame Uberbrückung den Philosophen des folgenden Jahr- 
hunderts, einem Empedokles, Anaxagoras und Demokrit, nur 
dadurch gelang, dafs sie zu einem Dualismus ihre Zuflucht 
nahmen, dessen Unzulänglichkeit oben S. 107 fg. dargelegt, 
aber auch schon von den unmittelbaren Zeitgenossen jener 
Männer deutlich empfunden wurde. Ein Symptom dafür ist 
das Auftreten des schon oben S. 50 fg. behandelten Diogenes 
von Apollonia, wenn er die Forderung aufstellt, dafs alles 
Seiende seinem Wiesen nach als blofse Umwandlung eines 
und desselben Prinzips begriffen werden müsse (iravTa t(5c sovra 
a.xb ToO aijToü Ixspot.oOa'^at, xac xh aurö slvai,) und dieser For- 
derung in einer allerdings höchst unzulänglichen Weise da- 
to* 



148 VI. Die Sophistik. 

durch zu genügen sucht, dafs er das von Anaxagoras über- 
nommene dynamische Prinzip des voO? mit dem auf Anaxi- 
menes zurückgehenden materiellen Prinzip des ölt^c identifiziert. 
Dieses gewaltsame Verfahren war nicht sowohl geeignet, die 
Schwierigkeit zu lösen, als vielmehr sie in ihrer ganzen 
Gröfse aufzudecken. 

Aber es war nicht blofs dieses schliefsliche Ergebnis der 
Arbeit aller vorsokratischen Denker, welches unbefriedigt 
liefs; auch bei ihnen selbst wird das ungebrochene Vertrauen 
in die Kiait des menschlichen Geistes, das Wesen der Natur 
zu ergründen, nicht selten von einer skeptischen Stimmung 
durchsetzt, welche nicht nur der sinnlichen Wahrnehmung, 
sondern gelegentlich sogar der menschlichen Erkenntnis über- 
haupt die Fähigkeit abspricht, in das innerste Wesen der 
Dinge einzudringen. Parmenides erklärt alles für Trug, was 
die Menschen als wahr annehmen, Heraklit tadelt die Men- 
schen, welche ohne Verständnis für die Sprache der Natur 
(ßapßapouc vLiu^ac e'xovTsc) dem Zeugnis der Sinne trauen, 
Empedokles sagt, dafs jeder für wahr halte, was ihm gerade 
entgegentrete, und dabei wähne, das Ganze erfafst zu haben, 
während doch die volle Wahrheit weder mit Augen und 
Ohren, noch auch mit dem Verstände zu erreichen sei (o'jts 
vcw TTöpuTjTCxa), Anaxagoras soll nach dem Zeugnisse des 
Aristoteles Met. IV, 5. p. 1009 b 25 gesagt haben, dafs für 
jeden die Dinge das sind, als was sie ihm erscheinen (TO'.aO-:' 
(xhxolc lazai toc cvxa ola av uTroAaßuGiv j , und Demokrit läfst 
sich trotz seinem Dogmatismus zu den von Sextus adv. Math. 
VII, 135 gesammelten skeptischen Aufserungen hinreifsen, 
welche in dem Ausspruche bei Diog. L. IX, 72 gipfeln: i-zi] 
hh ouSsv l'5{j.£v • ev ßu j« yap tj <x\rfizi'x, „in Wirklichkeit wissen 
wir nichts, denn die Wahrheit liegt in der Tiefe". 

Aufserungen dieser Art mögen aus dem dunklen Gefühl 
entsprungen sein, dafs das ganze Verfahren der vorsokrati- 
schen Philosophen ein unzulängliches war. Wie es dem Auge 
natürlich ist, eher alles andere als sich selbst zu sehen, so 
ist auch der menschliche Intellekt ein seiner Natur nach für 
die Aufsenbetrachtung bestimmtes Organ, welches weit mehr 
befähigt ist, in allen Nähen und Fernen umherzuschweifen, 



1. Allgemeine Charakteristik. 149 

als den dunklen Tiefen des eigenen Innern seine Aufmerksam- 
keit zuzuwenden. Von diesen aber mufs die Philosophie aus- 
gehen, um die Erscheinungen des Naturganzen zu enträtseln. 
Ihre wesentliche Aufgabe besteht darin, mit Hilfe des allein 
unmittelbar gegebenen eigenen Innern die nur mittelbar ge- 
gebenen Phänomene der Aufsenwelt zu verstehen und zu 
deuten. Diese Hauptquelle der philosophischen Erkenntnis 
war, abgesehen von vereinzelten erkenntnistheoretischen und 
ethischen Gedanken , den vorsokratischen Philosophen noch 
verschlossen. Die Einseitigkeit dieser überwiegend objektiven 
Naturbetrachtung unter Vernachlässigung des eigenen Sub- 
jekts kam in der Zeit, von der wir reden, den Denkern der 
Griechen und mehr oder weniger der ganzen Nation zum Be- 
wufstsein und war eine mitwirkende Veranlassung dafür, dal's 
das bis dahin geübte objektive Verfahren im Pendelschwung 
der Zeiten in das andere Extrem umschlug und einem ebenso 
einseitigen Subjektivismus Platz machte, wie wir ihn als 
Grundcharakter der Sophistik kennen lernen werden. 

Jeder Mensch ist in seinem Denken und Handeln teils 
objektiv, teils subjektiv. Wir sind objektiv, sofern unser 
Bewufstsein von den Eindrücken der umgebenden Aufsenwelt 
erfüllt und beherrscht wird, subjektiv, sofern unser Denken 
und Tun von der Sorge um das Wohl und Wehe der eigenen 
Persönlichkeit sich leiten läfst. In diesem Sinne kann man 
als Grundzug des althellenischen Denkens und Lebens be- 
zeichnen die Objektivität, welche in allen Zweigen der 
Kultur, in Poesie und bildender Kunst, in Staatswesen und 
Sitte zum Ausdruck kommt, und auf der die Schönheit des 
altgriechischen Lebens in allen seinen Betätigungen beruht. 
Objektiv ist Homer, sofern der Dichter ganz in der Betrach- 
tung der von ihm dargestellten Begebenheiten aufgeht, objektiv 
war der bildende Künstler, wenn er Werke schuf, aus denen 
uns noch heute das völlige Vergessen seiner eigenen Persön- 
lichkeit entgegentritt, objektiv war auch im altgriechischen 
Staatsleben die Hingebung des einzelnen an die Aufgaben 
der zzAic als des grofsen Ganzen, dem er angehörte und in 
dem er sich fühlte. Wie die Biene nicht zaudert, zu stechen 
und dadurch ihr individuelles Leben zu opfern, so starb der 



150 VI. Die Sophistik. 

einzelne willig und gern, wenn er für das Vaterland starb. 
Oder glaubt man, dafs die dreihundert Spartaner des Leonidas 
sämtlich von den idealsten Trieben der Selbstverleugnung 
durchdrungen gewesen seien? Gewil's nicht, sie fühlten nur 
nicht subjektiv, sondern objektiv, und glaubten mit ihrem 
Leben nicht viel zu verlieren, wenn nur das Ganze bestehen 
blieb, als dessen blofsen Teil sie sich empfanden. — Der Zu- 
sammenbruch dieser althellenischen Objektivität, die Ent- 
deckung des Individuums und seiner Rechte trieb das antike 
Kulturleben in eine gefährliche Krisis hinein, deren allmäh- 
liches Anwachsen sich sehr deutlich an dem Verhalten der 
drei grofsen Tragiker zu ihrer Kunst erläutern läfst (vgl. S. 171 
Anm.) und deren am meisten hervortretendes Symptom die 
Kulturerscheinung der Sophistik ist. 

Es gibt eine Art Krankheiten, man mag sie Entwicklungs- 
krankheiten nennen, welche mit einer gewissen Regelmäfsig- 
keit ihren Angriff auf den jugendlichen Organismus unter- 
nehmen. Schwache Naturen unterliegen ihnen, starke gehen neu 
gekräftigt aus ihnen hervor. Solche Krankheiten gibt es wie 
in dem Leben des einzelnen so auch in dem ganzer Völker, 
und die gefährlichste ist die, von der wir jetzt reden wollen. 
Ein jedes Volk hat sein Alter der Kindheit, in welchem es 
ohne viele Reflexion treu an Glaube und Sitte der Vorfahren 
festhält; ihm gilt für wahr, was die Väter geglaubt haben, 
für gut, was durch althergebrachte Sitte geheiligt erscheint. 
Aber der Fortschritt der Zeit erlaubt nicht, hierbei stehen zu 
bleiben. Der einzelne erwacht zu individueller Selbständig- 
keit, fängt an, Kritik an dem Überlieferten zu üben, fängt an, 
sich zu fragen, worauf der Glaube der Vorfahren beruht und 
mit welchem Rechte ein gewisses Verhalten als sittlich ge- 
fordert wird. Diese gefährliche Krisis im Leben eines Volkes 
kann zu einem zweifachen Ausgang führen. Entweder der 
Volksgeist überwindet sie, und an Stelle des Glaubens und 
der Sitte der Väter tritt die wissenschaftliche Überzeugung 
und die sittliche Selbstbestimmung, oder das Volk findet in 
sich nicht die Kraft, sich zu ihnen emporzuarbeiten und ver- 
schlammt in theoretischem und praktischem Materialismus. 
In dieser kritischen Übergangsperiode befand sich das Griechen- 



1. Allgemeine Charakteristik. \q\ 

Volk zur Zeit der Sophistik, und in ihr befindet sich die euro- 
päische Kukur in der Gegenwart. Welchen Ausgang die 
Krankheit bei uns nehmen wird, mufs abgewartet werden; 
was die Griechen betrifft, so mufs man wohl sagen, dafs sie 
daran zugrunde gegangen sind. Einzelne, ein Sokrates, ein 
Piaton fanden und zeigten einen Ausweg, aber die Gesamtheit 
des griechischen Volkes war trotz aller reaktionären Mafs- 
regeln eines Archen Eukleides, trotz aller Parabasen eines 
Aristophanes nicht mehr zu retten, und eilte bald nach dem 
Peloponnesischen Kriege in politischer wie in sittlicher Hin- 
sicht einem jähen Verfalle entgegen. Ein wesentliches Mo- 
ment, welches zu diesem Verfalle beitrug, liegt in der Kultur- 
erscheinung der Sophistik. In ihr wurde das Individuum sich 
seiner Sonderansprüche gegenüber dem Ganzen bewufst, und 
an Stelle des altväterlichen Glaubens und sittlichen Verhaltens 
trat die subjektive Willkür im Denken wie im Handeln. 

Subjektivismus ist die allgemeine Signatur des Zeit- 
alters der Sophisten; ihre Grundanschauung spricht sich in 
dem Worte des Protagoras aus : äv'j poxo? [xsrpov Tiav-wv, „der 
Mensch ist das Mafs aller Dinge"; es gibt keine objektive, 
für alle gültige Wahrheit, wahr ist für mich, was mir in jedem 
Augenblicke so scheint, und für jeden andern, was ihm so 
scheint, die Dinge haben kein absolutes, sondern nur ein 
relatives Sein; dieser Relativismus ist die theoretische 
Lehrmeinung der Sophistik. Aber jener Satz des Protagoras 
hat neben der theoretischen noch eine praktische Bedeutung; 
wie es keine objektive Wahrheit mehr gibt, so auch kein 
objektiv Gutes, sondern gut ist für mich, was mir, und für 
jeden andern, was ihm nach seinem subjektiven Belieben gut 
scheint, womit der jedem Menschen angeborene und durch 
alle Kultur mühsam eingedämmte Egoismus als alleinige 
Norm des Handelns unverhohlen anerkannt wird. Bei dieser 
Grundanschauung konnte von einer allgemein gültige Gesetze 
für das Denken und Handeln aufstellenden Wissenschaft nicht 
mehr die Rede sein. An ihre Stelle tritt bei den Sophisten 
eine Art Kunstfertigkeit oder Routine (eine Ifj.Tüs'.pta xal Tpißi], 
wie Piaton Gorg. 463B sagt), dasjenige, was mir wahr und 
gut scheint, auch andern so scheinen zu machen, und auch 



152 ^^- Die Sophistik. 

diese sophistische Kunst hat ihr geflügeltes Wort gefunden 
durch Protagoras, wenn er sich anheischig machte: xöv tjtto 
Xc^ov xpsiTTo TTotscv, „die schwächere Sache zur stärkern zu 
machen". Auch dieser Grundsatz verwirkhcht sich, wie Aristo- 
teles Rhet. 11, 24. p, 1402 a 27 sagt , nach zwei Richtungen 
hin; handelt es sich nur darum, in müfsigen theoretischen 
Erörterungen den Sieg über andere Meinungen zu erringen, 
so führt er zur Eristik. Stehen hingegen wichtige praktische 
Interessen auf dem Spiele, bei denen der Redner der von ihm 
verfochtenen Meinung bei den Hörern Eingang zu schaffen 
sucht, so wird ebendieselbe Kunst zur Rhetorik, und hier 
ist der enge Zusammenhang ersichtlich, in welchem die So- 
phistik mit der von den Griechen so hoch ausgebildeten Kunst 
der Beredsamkeit steht. Die verschiedenen Seiten, nach wel- 
chen sich der Subjektivismus in der Sophistik entwickelt hat, 
können durch folgendes Schema dem Gedächtnisse gegen- 
wärtig gehalten werden. 

Subjektivismus 



theoretisch: praktisch: 

Lehre: av'ä^poTro:: [xsTpov zavTwv 

Belalivismus Egoism us 

Kunst: t6v tj-tw Xoyov xpsi-To zoulv 
EristiJc Rhetorik. 

Die Beschäftigung der Sopliisten konnte nicht, wie die 
der vorhergehenden und nachfolgenden Philosophen, ihre Be- 
friedigung in sich selbst tragen: daher es im Gegensatze zu 
ihnen von den Alten als ein gemeinsames Merkmal der So- 
phisten angesehen wird, dafs sie für ihre Belehrungen eine oft 
hohe Bezahlung verlangten; Arist. Soph, Elench. 1. p. 165 a21: 
6 aocjiiaxric, 'i^'qxix^iCTr^c d7i:ö 9a!.vo[JL£V7i<; aoa^ioL^, ola)' oüx o'jar^c, 
„Sophist ist der, welcher eine nur scheinbare und nicht wirk- 
liche Weisheit zum Gelderwerb benutzt". — Als die ältesten 
und angesehensten Sophisten gelten Protagoras und Gorgias: 
in jenem verkörpert sich die Selbstauflösung der heraklitei- 
schen, in diesem die der eleatischen Pliilosophie. An sie 
schliefsen sich als Männer zweiten Ranges der wegen seiner 



1. Allgemeine Charakteristik. 153 

moralischen Paränesen von Sokrates mit Achtung genannte 
und wegen seiner Neigung zur Synonymik von Piaton mit 
leichter Ironie behandelte Prodikos von Keos, sowie der auf- 
geblähte Polyhistor Hippias von Elis, an welche sich die noch 
tiefer stehenden, aus Faustkämpfern zu Wortkämpfern avan- 
cierten Euthydemos und Dionysodoros, der in Piatons Republik 
auftretende freche Thrasymachos und andere schlief sen. Wir 
beschränken uns darauf, Protagoras und Gorgias als die für 
die Entwicklung der Philosophie allein bedeutenden Erschei- 
nungen einer kurzen Betrachtung zu würdigen. 

2. Protagoras. 

1. Leben und Schriften. Protagoras stammte aus 
Abdera. der Vaterstadt des Demokrit, als dessen Schüler er 
auch bezeichnet wird. So widersinnig diese auf Epikur zurück- 
gehende und von andern wiederholte Angabe ist, welche den 
Protagoras zum Schüler des um zwanzig Jahre jungem De- 
mokrit macht, so mag doch dazu, aufser der gemeinsamen 
Vaterstadt, die Tatsache Anlafs gegeben haben, dafs auf die 
ältere Naturphilosophie als eine weitere Periode der Entwick- 
lung die Sophistik gefolgt ist. Geboren war Protagoras, da 
er wahrscheinlich um 411 a. C. siebzig Jahre alt gestorben ist, 
um das Jahr 480; unter dem anspruchsvollen Namen eines 
GO(f)iazr^c, trat er vierzig Jahre hindurch in verschiedenen Städten 
Griechenlands, vor allem in Athen, als Lehrer der Tugend auf. 
Er soll der erste gewesen sein, welcher für seinen Unterricht 
ein Honorar (nach Diog. L. IX, 52 die hohe Summe von hundert 
Minen, gegen 8000 Mark) forderte; im platonischen Protagoras 
wird er als eine glänzende Erscheinung ohne tiefern Gehalt 
geschildert. Die von seinen Zuhörern ihm reichlich gespendete 
Bewunderung mochte dazu beitragen, dafs er es wagen konnte, 
in Athen unter dem oligarchischen Regimente der Vierhundert 
(411 a. C.) mit einer Schrift Ilept "S^söv aufzutreten, deren An- 
fang lautete: xspt, [xsv 'ä'söv oux s^o dhevoni ou'ä~' 6.; staw, ou^' &q 
oux staiv TCOAAa yap toc xwXuovxa ölhhcni, "fj ~' a.hr[k6TriQ xal 
ßpap? wv 6 ßio^ xou dv'ä'pwTrou, „über die Götter kann ich nicht 
wissen, weder dafs sie sind noch dafs sie nicht sind; denn 
vieles verhindert, es zu wissen, sowohl die Dunkelheit der 



154 ^ I- Die Sophistik. 

Sache wie auch die Kürze des menschhchen Lebens". Das 
Leben des Menschen, so dürfen wir dies wohl verstehen, ist 
zu kurz, um verfolgen zu können, ob alles Gute seinen Lohn, 
alles Böse seine Strafe findet, ob es mithin eine vergeltende 
Gerechtigkeit der Götter gibt. Um dieser Schrift willen wurde 
Protagoras aus Athen verbannt, während seine Schriften von 
den Besitzern eingefordert und auf offenem Markte verbrannt 
wurden; er selbst soll bei der überfahrt nach Sicilien durch 
einen Schiffbruch ums Leben gekommen sein. Diogenes L. 
zählt eine Reihe eristischer, ethischer und politischer Schriften 
des Protagoras auf. Seine Relativitätstheorie, von der sogleich 
zu reden sein wird, entwickelte er in einer Schrift, welche 
von Piaton als die 'A\riZs,ioi., von Sextus Empiricus als Kara- 
ßaXXovTsc, etwa „die umstürzenden Reden", zitiert wird. 

2. Der Mensch als das Mafs der Dinge. Die zuletzt 
erwähnte Schrift begann mit den Worten : -dvTov ypTiixa-rov 
[jLSTpov av^poTTOc, T«v ij.sv ovTfov cic laxi, Töv h' oux SvTov 6c cux 
sa-vf, „der Mensch ist das Mafs aller Dinge, der seienden, 
dafs sie sind, der nichtseienden , dafs sie nicht sind". Die 
beste Erklärung dieses Satzes bietet der platonische Theae- 
tet, dessen Ausführungen (p. 152 A fg. ) wir in Verkürzung 
wiedergeben: „Er will damit doch wohl sagen: Wie ein 
jedes mir erscheint, so ist es für mich, und wie es dir er- 
scheint, so ist es für dich . . . Wir werden also nicht be- 
haupten, dafs der Wind an sich selbst kalt oder nicht kalt 
ist, sondern mit Protagoras sagen, dafs er für den Frieren- 
den kalt und für den Nichtfrierenden nicht kalt ist. . . . Denn 
als was ein jeder etwas empfindet, das ist es für ihn." Wenn 
Piaton im weitern Verlaufe (p. 161 C) dem Protagoras vorhält, 
dafs nicht nur der Mensch, sondern auch das Schwein oder 
der Affe das Mafs aller Dinge sei, so würde Protagoras dieser 
Konsequenz gewifs nicht ausweichen. Wie die Dinge von 
jedem Wesen wahrgenommen werden, so sind sie für dieses 
Wesen, einerlei ob Mensch oder Tier. Aber zu weit geht 
Protagoras, wenn er daraus, dafs unsere Kenntnis der Natur 
auf der Wahrnehmung beruht, die Wahrnehmung aber immer 
nur etwas Subjektives ist, die Folgerung zieht, dafs der Natur 
gar kein objektives Sein zukomme. Vielmehr sind wir in der 



2. Protagoras. ]^55 

Wissenschaft wie im Leben stets bemüht, jenes subjektive 
Moment auszuschalten und so zu einer objektiv und für alle 
gültigen Wahrnehmung zu gelangen, indem wir z. B. die Wärme 
nicht nach dem subjektiven Gefühl, sondern nach dem Thermo- 
meter bestimmen, und so in allen andern Fällen. Die ganze 
Naturwissenschaft wie auch alles Zusammenwirken der Men- 
schen im Leben ruht auf der Voraussetzung, dafs die rich- 
tigen Wahrnehmungen jedes einzelnen objektive und allge- 
meine Gültigkeit haben. — Schon Piaton erkennt an, dafs das 
Tcavxa pst des Heraklit zur notwendigen Konsequenz das av- 
^pwxoc (xsTpcv xdvTov des Protagoras habe. Wenn alles von 
Augenblick zu Augenblick sich ändert, wenn es kein beharren- 
des, objektives Sein gibt, so kann es auch keine objektiv 
gültige Wahrnehmung geben. Da es nun eine solche gibt, 
so mufs die heraklitische Voraussetzung des Protagoras un- 
richtig sein, und wir werden den Satz des Heraklit dahin ein- 
zuschränken haben, dafs trotz der unmerklichen Veränderung, 
welcher alles fortwährend unterworfen ist, der allgemeine Be- 
stand der Dinge solange und in solchem Umfange derselbe 
bleibt, dafs wir zuversichtlich unsere Pläne darauf bauen 
können. — Von besonderm Interesse ist noch, dafs Protagoras 
nicht nur an der objektiven Gültigkeit der Sinnes Wahrnehmung, 
sondern auch, wie Aristoteles Met. III, 2. p. 998 a 4 berichtet, 
an der Wahrheit der geometrischen Sätze zweifelte {i\i-p/or} 
Tour YscjijiTpa?), da es in der Natur keine vollkommen gerade 
Linien und keine vollkommenen Kreise gebe. Er wufste nicht, 
was heute noch manche Empiriker nicht wissen, dafs der Kreis, 
von dem der Mathematiker redet, nicht ein solcher ist. bei 
dem der Längenunterschied der Radien so gering ist, dafs die 
Fehler vernachlässigt werden können, sondern vielmehr ein 
solcher, bei dem die Radien absolut gleich sind, mag auch in 
der ganzen Natur kein einziger Kreis dieser Art zu finden sein. 
3. Die stärkere und die schwächere Sache. In 
seinem Buche, welches den Titel 'Aat^'Zz.iol, „die Wahrheit"' 
führte, hatte Protagoras alle Wahrheit geleugnet, denn wenn 
der Mensch das Mafs aller Dinge ist, so gibt es kein objek- 
tives Sein, mithin auch keine objektiv und für alle gültige 
Wahrheit, und von zwei kontradiktorisch entgegengesetzten 



156 ^^- Die Sophistik. 

Sätzen ist nicht der eine wahr und der andere falsch, sondern 
sie haben beide auf Gültigkeit gleichen Anspruch. Daher 
lehrte Protagoras nach Diog. L. IX, 51 : Suo Acyc-jc ihcni zspl 
ravTcc zpaYij.aTo^ oL'^-iy.v.ixho-jc. a/lr^ho'.^, „dafs jede Sache zwei 
kontradiktorisch entgegengesetzte Behauptungen zulasse". 
Wenn dem so ist, so kann es sich nicht mehr darum handeln, 
die Wahrheit zu ermitteln, sondern nur darum, der einen Be- 
hauptung zum Siege über die andere zu verhelfen, oder, wie 
dies Protagoras zuerst ausgesprochen haben soll, tgv tjttw 
ACYcv y.p£''--6) Tcotetv, „die schwächere Sache zur stärkern zu 
machen". Schon oben wurde dargelegt, wie das ganze durch 
diesen Satz vortrefflich gekennzeichnete Treiben der Sophisten 
auf philosophische Ermittlung der Wahrheit keinen Anspruch 
machen konnte, sondern einerseits in eine zwecklose, nur mit 
der persönlichen Überlegenheit über den Gegner prunkende 
Eristik ausartete, andererseits für die im öifentlichen Leben 
der Griechen so wichtige Rhetorik das Fundament lieferte und 
ihre Berechtigung theoretisch sicher zu stellen versuchte. 

3. Gorgias. 

1, Leben und Schriften. Gorgias aus Leontini (Aeov- 
Tivo'J in Sicilien ist geboren nach der wahrscheinlichsten Be- 
rechnung etwa 483 a. C. und kam, nachdem er schon in Si- 
cilien als Lehrer der Beredsamkeit aufgetreten war, 427 nach 
Athen an der Spitze einer Gesandtschaft der Leontiner, um 
Hilfe gegen die Syrakusaner zu erbitten. Bei dieser Gelegen- 
heit wufste er die Athener durch die ihm nachgerühmte Pracht, 
Würde und Anmut (ij.tyy.Aoizgi-ii'x xal C£|j.vcTT,r xat, xaAA!.ACY''a) 
seiner Rede, durch seine zapcca und oij.cGTeXe'jTa so sehr zu 
bezaubern, dafs er nicht nur die Bewilligung der nachgesuchten 
Hilfe alsbald erlangte, sondern auch einen nachhaltigen Ein- 
flufs auf die Entwicklung der attischen Beredsamkeit ausübte. 
Wiederholt besuchte er im spätem Alter die verschiedenen 
Städte Griechenlands und erwarb als Lehrer der Beredsamkeit 
grofsen Reichtum, der ihm ein prunkhaftes Auftreten ermög- 
lichte; es wird berichtet, dafs er sich selbst in Delphi eine 
goldene, nach andern eine vergoldete Statue gesetzt habe. Er 
starb in hohem, gesundem Alter, angeblich 109 Jahre alt, im 



< 



3. Gorgias. 157 

thessalischen Larissa. Das Altertum kannte von ihm sechs Prunk- 
reden, von denen zwei, die aTüoXoY^a ITaXaij-i^Sc^j;; und das £yx(0|j.!,cv 
"EXsvTjC, von zweifelhafter Echtheit, noch vorhanden sind; auch 
eine xiyyri ^r^xogix'fi soll er verfafst haben ; seine philosophische 
Bedeutung liegt in der auszugsweise bei Sextus Empiricus und 
Pseudo- Aristoteles de Xenophane, Zenone, Gorgia erhaltenen 
Schrift IIspl ToO ii-r^ 6'vtoc t] xepl 9i)G£(o?, „Über das Nicht- 
seiende oder über die Natur". Der paradoxe Titel dieser 
Schrift würde ganz den Anschauungen des Parmenides ent- 
sprechen; auch für ihn war die Natur das Nichtseiende, nur 
dafs er über dieselbe hinaus ein von Vielheit und Werden 
freies Seiendes erkannte. Liefs man mit Gorgias dieses meta- 
physische Seiende fallen, so blieb nur das physische Seiende, 
d. h., nach eleatischer Anschauung, das Nichtseiende übrig. 

2. Der Nihilismus des Gorgias. Drei Sätze ver- 
suchte Gorgias in seiner Schrift zu beweisen: 1) es gibt nichts; 
2) gäbe es etwas, so wäre es unerkennbar; 3j gäbe es etwas 
und wäre es erkennbar, so wäre es nicht mitteilbar. 

1) Es gibt nichts. Diesen Satz beweist Gorgias teils 
in Anknüpfung an die eleatische Philosophie, teils auf eigenem 
Wege. a. Im Anschlufs an eleatische Vorgänger sucht Gorgias 
zu zeigen, dafs ein Seiendes unmöglich sei, weil es weder un- 
geworden noch geworden, weder eines noch vieles sein könne. 
Ungeworden kann es nicht sein, weil es dann ewig, folglich 
(nach Melissus) unendlich wäre, als unendlich aber weder in 
sich noch in einem andern sein könnte, da in beiden Fällen 
ein Enthaltenes und ein Enthaltendes, mithin zwei sein würden 
und nicht eines, wie es der Begriff des Unendlichen, d. h. des 
Unbegrenzten (aTuetpov) erfordert. Geworden kann es nicht 
sein, weder aus dem Nichtseienden (wie schon Parmenides be- 
wies), noch aus dem Seienden, weil dieses dann eine Ver- 
änderung erfahren würde ((j-sTaTusact.) , sonach nicht mehr das 
Seiende bleiben würde. Eines kann es nicht sein, weil es 
dann unkörperlich (dawij-axov) sein müfste, da alles Körper- 
liche aus einer Vielheit von Teilen besteht; was aber keine 
Körperlichkeit, mithin keine räumliche Ausdehnung hat, ist 
nichts. Vieles kann es nicht sein, weil jede Vielheit aus 
Einheiten besteht, diese aber, wie bewiesen, unmöglich sind. — 



158 VI. Die Sophistik. 

b. Der eigene Beweis des Gorgias argumentiert (nach Pseudo- 
Aristoteles) folgendermafsen. Das Nichtseiende ist ein Nicht- 
seiendes; folglich ist das Nichtseiende; folglich ist das Seiende 
als sein Gegenteil (dvTi.x£'!ij.övov) nicht; folglich ist das Nicht- 
seiende ebensowohl wie das Seiende. Leugnet man diesen 
Satz, so widerspricht man dem was bewiesen wurde. Gibt 
man ihn aber zu, so folgt, dafs nicht nur das Nichtseiende 
nicht ist, sondern dafs auch das Seiende nicht ist, da es um 
nichts mehr ist als das Nichtseiende. Es gibt somit nichts. 
Der Fehler dieser Argumentation liegt in ihrem ersten Satze, 
welcher der blofsen Copula die Aussage einer realen Existenz 
unterschiebt. 

2) Gäbe es etwas, so wäre es doch unvorstellbar. 
Denn gesetzt, das Seiende sei vorstellbar, so würde folgen 
(hier liegt der handgreifliche logische Fehler), dafs das Nicht- 
seiende auch nicht vorstellbar wäre. Dies aber widerspricht 
der Tatsache, dafs viele Dinge, ein fliegender Mensch, ein 
Wagenrennen auf dem Meere, eine Skylla, eine Chimaira, vor- 
stellbar und doch nicht seiend sind. Folglich ist die Voraus- 
setzung falsch, dafs das Seiende vorstellbar sei. 

3) Gäbe es etwas und wäre es vorstellbar, so 
wäre es doch nicht mitteilbar. Denn das gesprochene 
Wort ist ein Zeichen (ar,[j,scov) und das Vorgestellte ist das 
Bezeichnete, Zeichen und Bezeichnetes aber sind immer ver- 
schieden. Auch kann dieselbe Vorstellung nicht in zwei 
Köpfen sein, denn dann wäre sie nicht eine, sondern zwei. 
Aber gesetzt auch, die eine Vorstellung könnte in zwei ver- 
schiedenen Personen wohnen, so würde sie durch die indivi- 
duelle Verschiedenheit beider doch noch eine verschiedene 
sein. Ja, sie ist auch in demselben Individuum nicht die- 
selbe, nicht nur, weil dieses mit der Zeit sich ändert, sondern 
auch, weil schon die Aufnahme durch die verschiedenen Sinnes- 
organe sie zu einer verschiedenen macht. — An dieser Argu- 
mentation ist so viel wahr, dafs die Worte der Sprache immer 
nur ein unvollkommenes Mittel sind, das Vorgestellte einem 
andern mitzuteilen. 



Zweite Periode der griechischen Philosophie: 

Die attische Philosophie. 

Übersicht. 

Wir haben gesehen, wie die griechische Philosophie vor 
Sokrates im 7. und 6. Jahrhundert v. Chr. sich zu einer Reihe 
von Systemen entfaltete, deren Urheber fast ausnahmslos nicht 
dem Mutterlande, sondern den ionischen, dorischen und äoli- 
schen Kolonien entstammten, wie sie den Küstensaum teils 
von Kleinasien, teils von Unteritalien und Sicilien einge- 
nommen hatten und ein reges geistiges Leben mehr als das 
langsam nachfolgende Mutterland begünstigten. Dieses Ver- 
hältnis änderte sich, seitdem in und nach den Perserkriegen 
Athen in den Mittelpunkt des geistigen Interesses getreten 
war und nicht nur die politische Hegemonie beanspruchen 
konnte, sondern auch zu einer Metropole wurde, in welcher 
das geistige Leben aller Griechenstämme sich mehr und mehr 
konzentrierte. So hatte auch die Philosophie, nachdem sie 
in der Person des Anaxagoras aus den Kolonien nach Athen 
eingewandert war, hier eine bleibende Heimat gefunden. Aus 
Athen stammte schon, der bessern Überlieferung nach, Arche- 
laos, der wenig bedeutende Schüler des Anaxagoras, in Athen 
fanden die grofsen Sophisten, ein Protagoras, ein Gorgias, 
den günstigsten Boden für ihre zersetzende Wirksamkeit, und 
hier war es, wo Sokrates durch Erschhefsung des Gebietes 
der Innern Erfahrung der Philosophie ganz neue Bahnen er- 
öffnete und eine von der frühern wesenthch verschiedene 



160 Die attische Philosophie. 

Richtung anwies. Die Anregungen, welche er zur Bearbeitung 
der intellektuellen und sittlichen Verhältnisse gegeben hatte, 
wurden von seinen Schülern, nach der erkenntnistheoretischen 
Seite hin vorwiegend von den Megarikern, nach der ethischen 
Seite hin von den Kynikern und Kyrenaikern. weiter verfolgt, 
daher man diese als die unvollkommenen oder besser als die 
einseitigen Sokratiker zu bezeichnen pflegt. Im Gegensatze 
zu ihnen hat Piaton nicht nur alle Seiten des sokratischen 
Denkens in sich aufgenommen und fortgebildet, sondern auch 
auf Grund der sokratischen Begriffsforschung eine universelle 
Verschmelzung der edelsten Elemente aller vorsokratischen 
Systeme unternommen, indem er namentlich, durchdrungen 
von der Wahrheit der parmenideischen wie der heraklitischen 
Grundanschauung, nicht sowohl eine äufserliche Verknüpfung 
beider unternahm, sondern vielmehr den tiefen Einheitspunkt 
suchte und fand, aus dem sie beide entsprungen waren. Auf 
Piatons Schultern steht, mehr wohl als er es sich selbst ge- 
stehen mochte, Aristoteles. Auch für ihn liegt, ebenso wie 
für Piaton, das Prinzip und Wesen der Dinge in der Idee, nur 
dafs er nicht wie dieser aus dem Reich der rastlos entstehen- 
den und vergehenden Erscheinungen sehnsüchtig zur Ideen- 
welt emporstrebt, sondern vermöge seines auf das Empirische 
gerichteten Geistes die Verwirklichung der Idee durch alle 
Gebiete der Natur und des Geistes verfolgt, wodurch unter 
seinen Händen eine ganze Reihe von W^issenschaften entsteht, 
deren erweiternder und berichtigender Ausbau die Aufgabe 
aller folgenden Jahrhunderte bis auf die Gegenwart hin ge- 
worden ist. Beide Männer, denen die zwei folgenden Jahr- 
tausende nichts Ebenbürtiges an die Seite zu setzen ver- 
mochten, werden von Goethe in einer berühmten Stelle (Ge- 
schichte der Farbenlehre, zweite Abteilung, Überliefertes) 
trefi'end, wenn auch nicht ganz frei von Einseitigkeiten cha- 
rakterisiert, wie sie bei Betrachtungen so allgemeiner Art sich 
kaum vermeiden lassen: 

„Plato verhält sich zur Welt wie ein seliger Geist, dem 
es beliebt, einige Zeit auf ihr zu herbergen. Es ist ihm nicht 
sowohl darum zu tun, sie kennen zu lernen, weil er sie schon 
voraussetzt, als ihr dasjenige, was er mitbringt, und was ihr 



J 



Übersicht. Ißl 

SO not tut, freundlich mitzuteilen. Er dringt in die Tiefen, 
mehr um sie mit seinem Wesen auszufüllen als um sie zu er- 
forschen. Er bewegt sich nach der Höhe mit Sehnsucht, 
seines Ursprungs wieder teilhaft zu werden. Alles, was er 
äufsert, bezieht sich auf ein ewig Ganzes, Gutes, Wahres, 
Schönes, dessen Förderung er in jedem Busen aufzuregen 
strebt. Was er sich im einzelnen von irdischem Wissen zu- 
eignet, schmilzt, ja man kann sagen, verdampft in seiner 
Methode, in seinem Vortrag." 

„Aristoteles hingegen steht zu der Welt wie ein Mann, 
ein baumeisterlicher. Er ist nun einmal liier, und soll hier 
wirken und schaffen. Er erkundigt sich nach dem Boden, 
aber nicht weiter als bis er Grund findet; von da bis zum 
Mittelpunkt der Erde ist ihm das übrige gleichgültig. Er um- 
zieht einen Ungeheuern Grundkreis für sein Gebäude, schafft 
Materialien von allen Seiten her, ordnet sie, schichtet sie auf, 
und steigt so in regelmäfsiger Form pyramidenartig in die 
Höhe, wenn Plato, einem Obelisken, ja einer spitzen Flamme 
gleich, den Himmel sucht." 



I. Sokrates. 

1. Stellung' des Sokrates in der Geschichte der Philosophie. 

Die objektive Stimmung des altgriechischen Geistes, auf 
welcher, wie oben gezeigt wurde, die Schönheit seiner künst- 
lerischen und die Unzulänglichkeit seiner philosophischen 
Schöpfungen beruhte, war dem Zeitalter, von dem wir reden, 
in ihrer Einseitigkeit zum Bewufstsein gekommen, und hatte 
in der Sophistik zu einer Reaktion geführt, welche nicht 
weniger einseitig das Subjekt in seiner Bedeutung und seinen 
Ansprüchen betonte. Hatte sich vordem das Individuum in 
Glauben und Sitte vor der Überlieferung gebeugt, so sollten 
jetzt Glaube und Sitte von dem Ermessen des Individuums 
abhängen, der Mensch sollte sich nicht mehr nach den Dingen, 
sondern die Dinge nach dem Menschen richten; der Mensch 
war von der Sophistik für das Mafs aller Dinge erklärt 
worden, wahr sollte für jeden nur sein, was ihm wahr 

Deussen, Geschichte der Philosophie. II, i. Jl 



162 I- Sokrates. 

schien, gut, was den egoistischen Zwecken jedes einzelnen 
entsprach. 

Auch Sokrates ist ein Kind seiner Zeit, auch ihm ist jene 
althellenische, von Aristophanes so sehr gerühmte Hingabe an 
das Allgemeine und seine Interessen verloren gegangen, und 
insoweit steht er, ebenso wie die Sophisten, auf dem Stand- 
punkte der Subjektivität, und mochte von oberflächlich Blicken- 
den oft genug mit ihnen verwechselt werden. Aber, während 
die Sophisten an die Stelle der objektiv gültigen Wahrheit 
und Sitte die subjektive Willkür im Erkennen wie im Handeln 
setzten, so bedeutet die Persönlichkeit des Sokrates den Punkt 
in der Entwicklungsgeschichte des Griechentums, ja der ganzen 
Menschheit, wo der Mensch die Aufsenwelt und ihre Verhält- 
nisse auf sich beruhen läfst und den Blick mit aller Energie 
nach innen richtet, um hier, in dem eigenen Subjekte, all- 
gemeingültige Normen für das Wahre wie für das Gute zu 
ermitteln und für alle als Gesetz aufzustellen. 

Solche Gesetze, so sehr sie auch in den intuitiven Ver- 
hältnissen des Innern ihren letzten Grund haben, müssen doch, 
wenn sie auf allgemeine Gültigkeit Anspruch erheben wollen, 
in der Form abstrakter, in Begriffe gefafster Regeln auftreten, 
und diese Notwendigkeit verleitete den Sokrates, wie die 
Aufsenwelt so auch die in der Innern Anschauung vorliegen- 
den Verhältnisse des intuitiven Erkennens und instinktiven 
Handelns ihrem Werte nach zu unterschätzen, und nur die 
Erkenntnis aus Begriffen als ein wahres Wissen, nur das von 
Begriffen geleitete Handeln als ein sittlich gutes gelten zu 
lassen. Wie schädlich eine solche Überschätzung des begriff- 
lichen Erkennens und Handelns, eine solche Apotheose des 
Begriffs, wie sie von Sokrates ausging, für die Folgezeit ge- 
worden ist, werden wir noch oft nachzuweisen haben. Der 
Begriff ist das grofse Vorrecht des Menschen vor dem Tiere, 
auf ihm beruht die Macht des Menschen über die Natur, auf 
ihm beruht auch die in allen folgenden Jahrhunderten be- 
wunderte Charaktergröfse des Sokrates, aber es hat auch 
keinen schlimmem Tyrannen in der Welt gegeben, als den 
Begriff, wenn er, als abstrakte Theorie auftretend, nach 
Goethes Ausdruck, zu dem Kreuze wurde, an welches man den 



1. Stellung des Sokrates in der Geschichte der Philosophie. Iß3 

lebendigen Leib der Anschauung mit ihren zarten, in einander 
überschwebenden Verhältnissen nagelte, wenn er in der Kunst 
die tiefsten und edelsten Motive entstellte und verdarb, wenn 
er als Pedanterie in allen ihren Formen den unmittelbaren 
sittlichen Takt, als religiöser Fanatismus die Gefühle des Mit- 
leides und der Menschlichkeit abstumpfte und ertötete. Wie 
sehr Sokrates selbst schon bei seiner Regelung des gesamten 
menschlichen Handelns durch Begriffe in die Enge geriet, 
wdrd sich weiter unten bei Besprechung seines 6a',ij.cv',ov zeigen. 



2. Sokrates bei Xenophon und bei Piaton. 

Wie Buddha, Jesus und andere bahnbrechende Geister, 
hat es auch Sokrates verschmäht, seine Gedanken aufzuzeichnen, 
und es dem Zufall überlassen, Jünger an ihn heranzuführen, 
die seine Lehren richtig auffafsten und der Nachwelt treu 
überlieferten. Dieser Zufall hat bei Sokrates im ganzen nicht un- 
günstig gewaltet, sofern wir, von Nebensächlichem abgesehen, 
über Leben und Lehre des Sokrates zwei Berichte haben, die 
sich gegenseitig ergänzen und berichtigen, den einen durch 
Xenophon, welcher in den gewöhnlich als Memorabilien zitierten 
''Axo!J.vT,ij.!:vij|j.'x-:'x 2«xpaT0'j;: in vier Büchern, sowie in einigen 
Nebenschriften (I!ij[j[.7rc(jt,cv und 'A-oAGyia ^oxpaTouc) ein treues 
Bild von der Persönlichkeit und der Lehre seines Meisters zu 
geben bemüht ist, den andern durch Piaton, für welchen So- 
krates nicht nur der Lehrer wahrer Weisheit, sondern auch 
der Mann ist, welcher diese Weisheit in seinem Leben wie im 
Sterben betätigt hat. Freilich ist es nicht leicht, aus diesen 
beiden Berichten ein völlig zusammenstimmendes Bild des 
Philosophen zu gewinnen, da Piaton seine eigene Philosophie 
mit wenigen, begründeten Ausnahmen dem Sokrates in den 
Mund legt und von der Persönlichkeit des Meisters ein ideali- 
sierendes Bild entwirft, dem die Wirklichkeit nur annäherungs- 
weise entsprochen haben mag, während Xenophon zahlreiche 
Unterredungen des Sokrates aus treuer Erinnerung aufzeichnet, 
nur dafs er vielleicht nicht der Mann war, die feinern Züge 
des sokratischen Geistes aufzufassen und wiederzugeben; denn 
wäre Sokrates nicht mehr gewesen, als was er bei Xenophon 

11* 



164 I- Sokrates. 

erscheint, so Heise sich die dämonische Gewalt nicht wohl 
hegreifen, welche er über geniale Naturen wie Alkibiades und 
namentlich auch Piaton selbst ausübte. Wir werden also ver- 
suchen müssen, den Xenophon durch den Piaton und Piaton 
durch Xenophon zu korrigieren, indem wir einerseits von dem 
platonischen Sokrates alles das in Abzug bringen, wovon sich 
bei Xenophon keine Andeutung findet, andererseits versuchen, 
die xenophontische Darstellung durch die platonische zu be- 
leben und gleichsam zu durchleuchten, wobei freilich in jedem 
einzelnen Falle die Entscheidung dem historischen Takte über- 
lassen werden mufs und vielfach eine problematische bleibt. 
Von besonderm Werte für die Bestimmung der Lehren des 
Sokrates sind die spärlichen, aber gerade die Hauptsache 
treffenden Bemerkungen, denen wir bei Aristoteles begegnen. 

3. Leben und Charakter des Sokrates. 

Sokrates war geboren zu Athen im Demos Alopeke, öst- 
lich von Athen gelegen, als Sohn des Sophroniskos. eines 
A!.*roi)pYc;, worunter wir hier wohl weniger einen Bildhauer wie 
Phidias, als einen der zahlreichen Steinmetzen, wie sie Phidias 
und andere Künstler beschäftigten, zu verstehen haben werden, 
da Phainarete, die Mutter des Sokrates, dem zwar respektablen, 
aber immerhin untergeordneten Beruf einer Hebamme i[j.ata) 
nachging, auch Sokrates später vor seinen Richtern erklärte, 
dafs er sv irjpLa zsvia, „in unendlicher Armut", lebe. Als Ge- 
burtstag des Sokrates feierten die Spätem den 6., als den des 
Piaton den 7. Thargelion (entsprechend wahrscheinlich unserm 
26. und 27. Mai), so dafs die Geburtstage der beiden Pliilo- 
sophen, wenn die Angabe Glauben verdient, mit denen der 
maieutischen Artemis und des Apollon zusammenfallen würden. 
Als Geburtsjahr bezeichnete Apollodor Ol. 77,4 = 468 a. C; 
da indes Sokrates bei seiner Verurteilung im Jahre 399 a. C. 
erklärte s,~r^ Ysyovwc TTAeio £,j5c[j.T,xcv-a, „über siebzig Jahre 
alt zu sein", so wird seine Geburt einige Jahre früher, etwa 
auf 470 a. C. angesetzt werden müssen. In seiner Jugend soll 
Sokrates das Geschäft seines Vaters betrieben haben, und noch 
Pausanias sah auf der Akropolis drei bekleidete Grazien, 



3. Leben und Charakter des Sokrates. J^ßf) 

welche als sein Werk galten. Über den Bildungsgang des 
Sokrates wissen wir sehr wenig, da der junge Sokrates, wie 
er im platonischen Parmenides sich mit dem 65jährigen Par- 
menides unterredet, nur eine Fiktion des Piaton sein dürfte, 
welcher hier gegen alle historische Wahrscheinlichkeit seine 
beiden gröfsten Lehrer einander persönlich gegenüberstellt, 
und im übrigen Sokrates in den Schriften der Sokratiker fast 
durchweg als älterer Mann erscheint. Dafs er in seiner Jugend, 
wie Diogenes berichtet, den Anaxagoras und dessen Schüler 
Archelaos .,gehört" habe, ist wohl nur eine spätere Konstruk- 
tion. Eine allgemeine Kunde von den Lehren der frühern 
Philosophen und eine eklektische Beschäftigung mit ihren 
Schriften ist ihm nicht abzusprechen. Er selbst sagt in einem 
Gespräch mit Antiphon (Xen. Mem. I, 6,14j : ,,Die Schätze der 
alten Weisen, welche sie in ihren Schriften hinterlassen haben, 
schlage ich auf und gehe sie in Gemeinschaft mit meinen 
Freunden durch, und wenn wir etwas Gutes bei ihnen finden, 
eignen wir es uns an (IxAö-'ciJ.i'Ta)." Für dieses eklektische 
Studium spricht auch die von Diogenes II, 22 überlieferte 
Anekdote, dafs ihm Euripides einst das Buch des Heraklit zu 
lesen gegeben und gefragt habe, was er darüber denke, wor- 
auf Sokrates geantwortet habe: 'A ;j.£v o-jvfjXa, yz^rfcdoL' oip-ai 
5e xal ä |j.7j auvYjxa' zayjv 4t,a(o'j ye T'.voc hü-OLi xoa'J|j.|j7]toO, 
,,was ich davon verstanden habe, war vortrefflich, und so wird 
wohl auch das sein, was ich nicht verstanden habe, aber das 
Buch erfordert einen delischen Taucher". Von derartigen An- 
regungen abgesehen, wird Sokrates seine Anschauungen nicht 
aus Büchern, sondern aus sich selbst geschöpft haben, und 
es ist gewifs zutreffend, w^enn er sich (Xen. Symp. I, b) mit 
einem etwas banausischen Ausdrucke einen aijToupYcr Tf,r 91AO- 
J09'!ar, einen ..Selbstfabrikanten der Philosophie" nennt, ein 
Ausdruck, dem man ebenso wie der Aufserung Kants, er 
schreibe nur „für Denker von Profession'', anzufühlen glaubt^ 
dafs beide grofsen und in so vielen Stücken vergleichbaren 
Philosophen aus Handwerkerkreisen hervorgegangen sind. 

An öffentlichen Angelegenheiten beteiligte sich Sokrates 
nur soweit, wie es für einen athenischen Bürger Pflicht war; 
als solcher nahm er während des Peloponnesischen Krieges 



166 I- ^okrates. 

an drei Feldzügen, bei Potidäa (432 — 430), bei Delion (424) 
und bei Amphipolis (422), teil. Sein Verhalten im Kriege 
schildert die nach der Szenerie des platonischen Symposion 
im Hause des Agathon und in Gegenwart von Sokrates selbst 
sowie von Aristophanes und andern von dem trunkenen Alki- 
biades gehaltene Lobrede in idealisierender Weise wie folgt: 

„An dem Feldzuge gegen Potidäa nahmen wir gemein- 
sam und als Zeltgenossen teil. Was nun zunächst die An- 
strengungen betrifft, so war er darin nicht nur mir überlegen, 
sondern auch allen andern. Wenn w^ü* gelegentlich von der 
Zufuhr abgeschnitten waren, wie es im Kriege wohl vor- 
kommt, und Hunger litten, so waren die andern im geduldigen 
Aushalten nichts gegen ihn; hingegen, wenn es sich darum 
handelte, bei Gelagen zu schmausen, so war er einzig im 
Geniefsen und übertraf alle im übrigen wie auch wenn er 
zwangsweise zu trinken genötigt wurde; was aber das Wunder- 
barste ist, kein Mensch hat je den Sokrates betrunken ge- 
sehen. Auch im Ertragen der Winterkälte — denn die Winter 
sind dort sehr hart — vollbrachte er W^underdinge , sowohl 
im allgemeinen wie besonders einmal, als ein fürchterlicher 
Frost war und alle entweder überhaupt nicht herauskamen, 
oder, wenn sie ausgingen, sich entsetzlich einwickelten, Schuhe 
unterbanden und die Füfse in Füze und Schafpelze einhüllten, 
Sokrates hingegen unter ihnen ausging, bekleidet nur mit 
dem Gewände, wie er es gewöhnlich zu tragen pflegte, und 
dabei barful's leichter über das Eis ging als die andern in 
ihren Schuhen, so dafs die Soldaten ihn ansahen wie einen, 
der sich über sie lustig machen wollte. Soviel darüber. 

«Doch wie er jenes vollbracht' und bestand, der gewaltige 
Kriegsmann » damals in dem Feldzuge, das ist wert erzählt zu 
werden. Es begab sich einmal dort, dafs ihm etwas in den 
Sinn gekommen war und er vom frühen Morgen an auf einer 
Stelle stand, um es zu überlegen, und als es ihm damit nicht 
vorangehen wollte, liefs er nicht nach, sondern blieb stehen 
in Nachsinnen versunken. Schon war es Mittag geworden 
und die Leute wurden darauf aufmerksam und sagten ver- 
wundert einer zum andern, dafs Sokrates vom frühen Morgen 
an dastehe und über etwas nachgrüble. Schliefslich waren 



3. Leben und Charakter des Sokrates. - 1(37 

da einige junge Leute, welche nach dem Abendessen ihre 
Matratzen ins Freie trugen, denn es war gerade Sommer, um 
im Kühlen zu schlafen und zugleich zu beobachten, ob er 
wohl auch die Nacht durch stehen bleiben würde. Er aber 
stand unbeweglich, bis es Morgen wurde und die Sonne auf- 
ging. Dann ging er von dannen, nachdem er dem Helios 
seine Verehrung dargebracht hatte. Und nun in der Schlacht — 
denn die Gerechtigkeit fordert es anzuerkennen — , als damals 
die Schlacht stattfand, nach welcher die Feldherren mir ja 
den Tapferkeitspreis zuerkannten, da war es kein anderer als 
er, der mir beistand und mich, als ich verwundet war, nicht 
im Stiche lassen wollte, sondern mich selbst rettete und auch 
meine Waffen; und damals war ich dafür, o Sokrates, dafs 
die Feldherren dir den Preis erteilen sollten — und das kannst 
du nicht in Abrede stellen und behaupten, dafs ich die Un- 
wahrheit sage — , aber die Feldherren nahmen Rücksicht auf 
meine vornehme Stellung und wollten den Preis mir zu- 
sprechen, und da tratest du noch eifriger als die Feldherren 
dafür ein, dafs ich mehr als du den Preis verdiente. Weiter 
aber hättet ihr den Sokrates sehen sollen, ihr Männer, als 
unser Heer bei Delion in die Flucht geschlagen wurde; denn 
ich war dabei zu Pferde, er aber zu Fufs und in Rüstung. 
Als das Heer schon in Flucht aufgelöst war, trat er zusammen 
mit dem Feldherrn Laches den Rückzug an. Und ich treffe 
auf sie und rufe ihnen zu, gutes Mutes zu sein, und dal's ich 
sie nicht verlassen werde. Und da zeigte sich Sokrates noch 
schöner als in Potidäa — ich selbst nämlich hatte weniger 
zu fürchten, weil ich zu Pferde war — erstlich darin, wie 
sehr er dem Laches an Besonnenheit überlegen war, und dann 
fiel mir ein, was du, o Aristophanes von ihm sagst, denn auch 
dort marschierte er, gerade wie hier in Athen, 

«in die Brust sich werfend und hin und her 

die Augen wälzend beim Gehen», \Nubes 3ß2] 

indem er gelassen auf Freunde und Feinde hinschaute, so dafs 
man schon von weitem sehen konnte, wer mit diesem Manne 
anbinde, der werde auf starken Widerstand stofsen. Daher 
er auch ebenso wie sein Gefährte unangefochten davonkam." 



Iß8 I- Sokrates. 

Mag auch dieser Bericht mehr bezeichnend sein für das, 
was man sich von Sokrates erzählte, als für das, was wirk- 
lich geschehen ist, mag davon auch noch soviel in Abzug zu 
bringen sein, es bleibt immer noch genug übrig, um zu zeigen, 
bis zu welcher Gröfse des Charakters der Mensch es bringen 
kann, welcher, wie Sokrates, alle seine Handlungen unter die 
Herrschaft der Vernunft und ihrer Begriffe stellt. 

Wie im Kriege so nahm auch im Frieden Sokrates an 
dem öffentlichen Leben nur so weit teil, wie es seine Pflicht 
als athenischer Bürger erforderte. Zu Staatsämtern drängte 
er sich nicht und hielt auch andere davon zurück, wenn er 
sie nicht befähigt oder reif genug dafür glaubte. Nur zwei- 
mal trat er im politischen Leben x\thens hervor, das eine Mal, 
als er als Prytane nach der Schlacht bei den Arginussen 
(406) sich der Hinrichtung der Feldherren widersetzte, welche 
wegen eines Sturmes die auf den Trümmern treibende Mann- 
schaft sowie die Getöteten nicht hatten retten können, das 
andere Mal unter der tyrannischen Herrschaft der Dreifsig 
(404 — 403), als er sich weigerte, einen von ihnen gegebenen 
Auftrag auszuführen. Über beides berichtet (bei Piaton Apol. 
o2B fg.) Sokrates selbst vor seinen Richtern wie folgt: 

„Ich habe, ihr Athener, ein anderes Staatsamt nicht be- 
kleidet, aufser dafs ich einmal dem Staatsrat angehörte, und 
gerade unsere Phyle, die Antiochis. die Prytanen stellte, als 
ihr die zehn Feldherren, weil sie die in der Seeschlacht Ver- 
unglückten nicht aufgelesen hatten, summarisch verurteilen 
wolltet, welches gesetzwidrig war, wie ihr alle späterhin ein- 
gesehen habt. Damals war ich der einzige unter den Pry- 
tanen, der sich euch widersetzte, damit ihr nichts gegen die 
Gesetze tätet, und dagegen stimmte. Schon waren die Volks- 
redner im Begrifie, mich anzugeben und gefangen abführen 
zu lassen, und ihr fordertet es und tobtet, ich aber zog es 
vor, auf seifen des Gesetzes und der Gerechtigkeit Gefahr zu 
erleiden, als aus Furcht vor Gefangenschaft und Tod mich 
auf eure Seite zu schlagen, die ihr zur Ungerechtigkeit rietet. 
Dies geschah, als die Stadt noch demokratisch regiert wurde. 
Nachdem aber die Oligarchie eingesetzt war, beschieden die 
Dreifsig mich mit vier andern in den Versammlungsraum und 



3. Leben und Charakter des Sokrates. 1()9 

trugen uns auf, den Salaminier Leon aus Salamis herbeizu- 
holen, um ihn hinzurichten, wie sie dergleichen auch vielen 
andern aufzutragen pflegten, um recht viele zu ihren Mit- 
schuldigen zu machen. Damals habe ich nicht mit Worten, 
sondern durch die Tat gezeigt, dafs mir an der Erhaltung 
meines Lebens, wenn ich so sagen darf, auch nicht so viel 
gelegen ist, dal's mir aber alles daran gelegen ist, keine Un- 
gerechtigkeit und Ruchlosigkeit zu begehen. Denn so mächtig 
auch jene Gewaltherrschaft war, so schüchterte sie mich doch 
nicht so weit ein, dafs ich ein Unrecht beginge, sondern als 
wir aus dem Versammlungshaus herauskamen, begaben sich die 
vier andern nach Salamis und holten den Leon herbei, ich 
aber ging ruhig nach Hause. Und das würde mir wohl das 
Leben gekostet haben, wäre nicht die Gewaltherrschaft als- 
bald danach aufgelöst worden. Dafs dem so war, können 
viele unter euch bezeugen." 

Diese Züge mögen genügen, uns ein Bild vom Cha- 
rakter des Sokrates zyi geben, und wir wollen nur noch die 
Worte hinzufügen, mit denen der so schlichte und nüch- 
terne Xenophon seine Darstellung in den Memorabilien be- 
schliefst : 

„Sokrates war so fromm, dafs er nichts ohne den Willen 
der Götter unternahm, so gerecht, dafs er niemandem auch 
nur das geringste L^nrecht tat, vielmehr der gröfste Wohl- 
täter für die wurde, die mit ihm verkehrten, so Herr seiner 
selbst, dafs er niemals das Angenehme dem Guten vorzog, 
so besonnen, dafs er in der Entscheidung über das Bessere 
und Schlechtere niemals fehlging . . . mit einem Worte, er 
war der Beste und Glückseligste unter den Menschen." 

Wie war es möglich, dafs ein Mann von solcher Selbst- 
beherrschung und Sittenreinheit noch im Alter von 70 Jahren 
zum Tode verurteilt werden konnte, nicht infolge eines tumul- 
tuarischen Verfahrens, wie es 400 Jahre später unter dem 
Druck unwissender, von rabiaten Pfaffen aufgehetzter Pöbel - 
häufen zu Jerusalem stattfand, sondern zu Athen in einer der 
hellsten und höchstzivilisierten Perioden, welche die Welt- 
geschichte kennt , und das infolge eines ganz nach Gesetz 
und Regel geführten Prozesses vor einem aus 500 athenischen 



170 I- Sokrates. 

Bürgern zusammengesetzten Geschworenengericht? — Hören 
wir zunächst, was die Alten darüber berichten. 

4. Das Schicksal des Sokrates. 

Die Anklageschrift, welche im Jahre 399 a. C. den Sokrates 
vor Gericht zog, lautete in Übereinstimmung mit Xenophon 
Mem. I, 1,1 nach Favorinus, dem Freunde Plutarchs, zu dessen 
Zeiten sie noch im Metroon, dem Staatsarchiv von Athen, 
aufbewahrt wurde, wie folgt: 

TaSe SYpavpaTO xa'. avT«[j.caaTo Msat^to^ MiATjTO'j n',T^eU(; 
2:wxpaT£t ]^w9povicx.OD 'AA(.)7r£xf,^£v ' dS'.xei 2io)y.gtx~r^c, z'jc [xhf •>] 
TCCAir vo[j.i^£!. '^£C\)? Ol) vo[i,[^(ov , £-!:£pa hl xaivGc 6a!,[j.cv',a £L^rjYoij- 
|j.£voc, d§!.X£t; 5s xat touc veour 8',a9*ir£f'p(ov. Ti'j.Tjjj.a '^dvaxo^. 

„Diese Anklage erhob und beschwor Meletos, Sohn des 
Meletos, aus dem Demos Pitthis, gegen Sokrates, Sohn des 
Sophroniskos, aus Alopeke: Sokrates hat sich vergangen da- 
durch, dafs er nicht an die Götter glaubt, an welche die 
Stadt glaubt, und dadurch, dafs er andere, neue Gottheiten 
einführt; er hat sich ferner vergangen dadurch, dafs er die 
Jugend verdirbt. Strafe: der Tod." 

Aufser dem in der Anklageschrift genannten Meletos, 
einem jungen, unbedeutenden Dichter, der wohl nur der vor- 
geschobene Posten war, wurde die Anklage vertreten durch 
Anytos, einen reichen und angesehenen Lederhändler, der 
neben Thrasybvilos einer der Führer der 403 wiederhergestellten 
Demokratie und wohl die eigentliche Seele der Anklage war, 
und Lykon, einen Khetor, dem vermutlich die juristische Be- 
arbeitung der Sache zufiel. Die Prozefsverhandlung wurde 
geführt von den t, AiacTai , einem Geschworenengericht, be- 
stehend aus wahrscheinlich 500 oder 501 athenischen Bürgern, 
welche alljährlich aus allen Schichten der Bevölkerung durch 
das Los erwählt wurden, und von denen viele den Sokrates 
wohl kaum mehr als dem Namen nach kennen mochten, so 
dafs alles auf die Art ankafn , wie Sokrates seinen Richtern 
entgegentrat. 

In seiner Verteidigungsrede, wenn anders die platonische 
Apologie, wie man annehmen darf, von dem wirklichen Vor- 
gange ein annähernd zutreffendes Bild gibt, war Sokrates vor 



4. Das Schicksal des Sokrates. 171 

allem bemüht, die Motive klarzulegen, welche ihn milsliebig 
gemacht und zu der Anklage gegen ihn Veranlassung ge- 
geben hätten. Vielen von euch, so soll er sich geäui'sert 
haben, war ja wohl mein Freund Chairephon bekannt, und 
welch ein hitziger Charakter er war. Dieser wagte es einst- 
mals, beim delphischen Orakel anzufragen, ob es einen weisern 
Menschen gäbe als Sokrates, und die Pythia, wie es der 
Bruder des verstorbenen Chairephon noch bezeugen kann, 
sagte aus,' dafs es keinen weisern Menschen als mich gäbe.* 
Dieser Orakelspruch gab mir viel zu denken, da ich mir 
nicht bewufst war, etwas Besonderes zu wissen, und ich sah 
in ihm eine Aufforderung, zu prüfen, was der delphische 
Gott meine. Zu diesem Zwecke liefs ich mich mit Politikern, 
mit Dichtern, mit Handwerkern, welche ihr Geschäft zu ver- 
stehen glaubten, in Gespräche ein, und mufste mich über- 
zeugen, dafs sie von dem, was sie trieben, keinen klaren 
Begriff hatten, so dafs ich in diesem Einen allerdings weiser 
war als sie, dafs ich mir bewufst war, nichts zu wissen, 
während sie glaubten, etwas zu wissen. Diese s^i-raaij, diese 
mir von Gott aufgegebene Menschenprüfung, welche von 



* Nach deiu Scholiasten zu Aristophanes, Xubes 144 (vgl. Diog. Laert. 
II, 37) soll der Orakelspruch der Pythia gelautet haben : 

2ocpb? SocpoxX'?);, aocpeirepo; S' EiipmiÖY)?, 
'ÄvSpÜM Se TavTcov ■SwxpaTTi? ffocpwxaTo;, 
„weise ist Sophokles, weiser Euripides, aber der weiseste von allen 
Menschen ist Sokrates". 

Mag auch die Fassung dieses Orakelspruches in Trimetern auf späterer 
Erfindung beruhen, jedenfalls ist die in ihm vorliegende Klimax sehr charak- 
teristisch. Aischylos dichtete ohne Bewufstsein einer Regel, inspiriert nur 
von poetischen Instinkten, daher ihm Sophokles den Vorwurf machte, der 
in unsern Augen das höchste Lob bedeutet: il xal toc Slovra t:o'.£i, dXX' 
o'jx £i6tü? Y£. Bei Sophokles gesellt sich zu der poetischen Schöpferkraft 
und in schöner Harmonie mit ihr schon ein gewisses Kunstbewufstsein. 
Euripides ist ganz der Dichter der Keflexion ; er geht bei seinem Schaffen 
von der Theorie aus; die Wirkung, die er erzielen will, schwebt ihm als 
Zweck in Begriffen vor, und nach ihnen gestaltet er alles Einzelne. Sokrates 
endlich steht mit all seinem Erkennen und Handeln unter der Herrschaft 
des Begriffes; nur die Erkenntnis aus Begriffen läfst er als ein wahres 
Wissen gelten, nur das von Begriffen geleitete Handeln kann nach ihm als 
sittlich gut bezeichnet werden. 



172 I- Sokrates. 

meinen Schülern nachgeahmt und noch übertrieben wurde, 
hat mich bei den verschiedenen Schichten der Bevölkerung 
verhafst gemacht und mir die gegenwärtige Anklage zu- 
gezogen, in welcher Meletos für die Dichter, Anytos für die 
Gewerbetreibenden und Lykon für die Politiker an mir Rache 
zu nehmen sucht. — 

Dieser Weg, eine so schwere Anldage gegen einen so 
unbescholtenen Mann zu erklären, mag auch Sokrates selbst 
und Piaton diese Meinung gehegt haben, kann nicht als aus- 
reichend erachtet werden, das Schicksal des Sokrates historisch 
zu begreifen. Wohl glaublich ist, dafs er durch sein fort- 
währendes Fragen und Aufdecken des Scheinwissens den 
Leuten oft lästig fiel und sich bei ihnen unbeliebt machte, 
aber die Gründe für seine Anklage und nachfolgende Ver- 
urteilung müssen tiefer liegen und aus der ganzen politischen 
Lage der damaligen Zeit begriffen werden. 

Auch Sokrates weist in der Apologie p. 18 B, 19 B fg. 
darauf hin, dafs die Anklage des Meletos hervorgegangen sei 
aus einer schon lange bestehenden Volksmeinung, „dafs da 
ein gewisser Sokrates, ein weiser Mann, lebe" und dafs dieser 
Sokrates „sich vergeht und unnütz macht, indem er die Dinge 
erforschen will, die unter der Erde und oben im Himmel 
sind, und dafs er es versteht, die schwächere Sache zur stär- 
kern zu machen, und auch andere derartige Künste zu lehren. 
So etwa lauten diese Beschuldigungen; und derartige Dinge 
habt ihr ja auch selbst in der Komödie des Aristophanes auf- 
geführt gesehen, in welcher ein gewisser Sokrates auftritt, 
der sich herumtreibt und behauptet, in den Lüften zu wandeln, 
und noch vielen andern Unsinn schwätzt über Dinge, von 
denen ich nichts weder im ganzen noch im einzelnen verstehe'". 

In der Tat hatte Aristophanes, der htiidafor tempons acti 
und geschworene Feind der Neuerungsgelüste seiner Zeit, 
hinter dessen tollem Humor sich oft ein tiefer sittlicher Ernst 
verbirgt, wie er in den 'Ir.-r^^ (-^24) die Demagogie, in den 
'^of/.ic (422) die Prozefssucht, in den "OpvL'^e? (414) die Koloni- 
sationswut der Athener verspottet, so in den N£9eXa'., den 
zuerst 423 aufgeführten „Wolken'-, die Sophistik in ihren 
verderblichen Wirkungen auf seine Zeit zu schildern unter- 



4. Das Schicksal des Sokrates. 173 

nommen und dabei mit einem beklagenswerten Mifsgriffe als 
Vertreter der Sophistik den Sokrates hingestellt. — Ein alter, 
durch die Verschwendungssucht seiner Frau und seines Sohnes 
in Schulden geratener Athener, Strepsiades, liegt von Sorgen 
gequält in der Nacht schlaflos auf seinem Lager und sinnt 
darüber nach, wie er den Verfolgungen seiner Gläubiger ent- 
gehen könne. Da fällt ihm ein, dafs er von einem gewissen 
Sokrates gehört hat, welcher die Kunst versteht tov TjTtm 
AÖyov xpetTTo routv, die schwächere Sache zur stärkern zu 
machen. Das ist der Mann, der mir helfen kann, denkt er, 
und macht sich zum Sokrates auf, den er eben hoch in seinem 
cppovTiaTT^p'.cv, seinem Grübelhause, antrifft, wie er gerade den 
Lauf der Sonne studiert. Er erfälirt von ihm, dafs die alten 
Götter abgeschafft sind und an ihre Stelle die Sophistengötter, 
der Äther, die Luft und die nachher als Frauen leibhaftig 
auftretenden Wolken, die Natur regieren. Eine Prüfung durch 
Sokrates ergibt, dafs der Alte nicht mehr fähig ist, die neue 
Sophistenweisheit zu fassen. Er wird entlassen und beauf- 
tragt, seinen Sohn zu schicken. Diesem bringt Sokrates die 
Kunst bei, die schwächere Sache zur stärkern, oder, wie es 
dort heifst, die ungerechte Sache zur gerechten zu machen, 
wobei beide Sachen persönlich auftreten, die gerechte Sache, 
um die althellenische Erziehung zu Zucht, Ordnung und Mann- 
haftigkeit zu preisen, die ungerechte Sache, um zu lehren, 
dafs man sich alles erlauben kann, wenn es nur gelingt, den 
unliebsamen Folgen zu entgehen, und dafs heutzutage alle 
Welt so denkt, eine Argumentation, durch welche die ge- 
rechte Sache in die Flucht geschlagen wird. Erfreut über die 
neuerworbene Kunst, welche sogleich an einigen Gläubigern 
erprobt wird, begeben sich Vater und Sohn in ihr Haus, um 
ihren Erfolg zu feiern. Bald aber stürzt der Alte aus dem 
Hause und klagt, dafs sein Sohn ihn geschlagen habe. Dieser 
jedoch argumentiert etwa wie folgt: wer seinen Sohn liebt 
der züchtigt ihn; nun sollen nicht nur die Väter ihre Söhne, 
sondern auch die Söhne ihre Väter lieben, ergo — . Das 
Stück endet damit, dafs Strepsiades mit seinen Leuten, ent- 
rüstet über die irreführende Belehrung, mit Feuer und Hacke 
das Grübelhaus zerstört und die Sophisten davonjagt. 



174 I- ^okrates. 

Dieses Drama, wie es einerseits in den schon unter dem 
Volke bestehenden Vorurteilen gegen Sokrates wurzelte, mag 
andererseits wesentlich dazu beigetragen haben, diese Vor- 
urteile zu verstärken, so dafs Sokrates allen, die ihn nicht 
näher kannten, als einer der Sophisten galt und, wie es zu 
geschehen pflegt, alles, was man den Sophisten gewöhnlich 
zum Vorwurf machte, auf seine Person übertragen wurde. 

Schlimm war für die Athener der Ausgang des Pelopon- 
nesischen Krieges gewesen, schlimmer noch die an ihn sich 
anschliefsende, von 404 — 403 dauernde oligarchische Gewalt- 
herrschaft der unter spartanischer Mitwirkung eingesetzten 
Dreifsig, welche von spätem Jahrhunderten als die dreifsig 
Tyrannen bezeichnet wurden. Es folgte 403 unter dem Archon 
Eukleides die Wiederherstellung der Demokratie und mit ihr 
eine Periode der Reaktion, welche bis auf die Gesetze des 
Selon und Drakon zurückgriff, die alte glorreiche Zeit wieder 
zurückzuführen versuchte und allen den Neuerungen, denen 
man das Unglück Athens zuschrieb, feindselig entgegentrat. 
Mit Recht sah man in den Sophisten die gefährlichsten Ver- 
treter des verderblichen Zeitgeistes, und wohl nur um an ihnen 
ein für alle warnendes Beispiel zu statuieren, richtete man 
3*.>9 aus den Kreisen der neuerstandenen reaktionären Demo- 
kratie gegen Sokrates jene Anklage, der er zum Opfer fallen 
sollte. 

Der Unglaube an die Götter, welchem schon der Sophist 
Protagoras einen so klassischen Ausdruck gegeben hatte 
(oben S. 153), wurde ohne weiteres auf den Sokrates über- 
tragen, der ja wohl gelegentlich über die nicht selten unsitt- 
lichen Göttermythen sich ablehnend oder skeptisch geäufsert 
haben mag (Piaton, Phaedr. 229Cj, von dem aber Xenophon 
ausdrücklich bezeugt, dafs er nicht nur an den privaten und 
öffentlichen Opfern sich beteiligt und den Willen der Götter 
auf dem Wege der Mantik eingeholt habe, sondern auch be- 
müht gewesen sei, in vielen Gesprächen, wie namentlich gegen- 
über dem skeptisch gesinnten Aristodemos (Xen. Mem. I, 4j, 
die Weisheit und Vorsehung der Götter aus den zweckmäfsigen 
Einrichtungen des menschlichen Organismus und der gesam- 
ten Natur zu erweisen, wobei seine Teleologie allerdings in 



4. Das Schicksal des Sokrates. J^75 

einseitiger Weise alles auf die Zwecke der Menschen bezog und 
als für diese mit Weisheit eingerichtet nachzuweisen suchte. 

Der zweite Punkt der Anklage, wonach Sokrates ver- 
sucht haben soll, neue Götter einzuführen, wird ohne Zweifel 
seinen Grund gehabt haben in der Gewohnheit des Sokrates, 
sich bei Entscheidungen, die für ihn selbst oder andere wichtig 
waren, auf sein Sat.|j.cv',ov oder, wie er auch sagt, 5a!.[j.6v!.ov 
arj[j.£lcv, ein von Gott ihm kommendes Anzeichen, zu berufen, 
eine innere, nach Xenophon (Mem. I, 1,4. IV, 3,12) sowohl an- 
treibende als auch warnende, nach Piaton immer nur zurück- 
haltende Stimme, von der er Apol. 31 D sagt, „mir ist von 
Kindheit an dieses zuteil geworden, eine gewisse innere Stimme, 
welche, so oft sie sich meldet, mich immer nur abhält von 
etwas, was ich zu tun gedenke, niemals aber antreibt". Diese 
Erscheinung ist für Sokrates in hohem Grade charakteristisch. 
Für ihn war nur das in klare Begriffe gefafste Wissen ein 
wahres Wissen, und wenn ihn ein unbestimmtes Gefühl, ein 
sittlicher Takt, von einer Handlung zurückhielt, so erschien 
ihm dieses Gefühl, weil er sich davon keine begriffliche 
Rechenschaft geben konnte, als etwas Fremdes, als ein gött- 
liches Anzeichen, als sein 6at[i.6v(,ov. 

Dafs Sokrates, wie der dritte Punkt der Anklage be- 
hauptet, einen schädlichen Einflufs auf die Jugend ausübe, 
mochte manchem athenischen Spiefsbürger wohl glaublich er- 
scheinen, wenn er das gelegentlich in Unfug ausartende Trei- 
ben beobachtete, mit dem die schon bei Sokrates lästig fallende 
k^ixctaic oder Menschenprüfung von seinen Schülern nach- 
geahmt wurde; auch wird man nicht ermangelt haben, nach- 
drücklich darauf hinzuweisen, dafs auch ein Alkibiades, der 
so viel Unglück über Athen gebracht hatte, dafs auch ein 
Kritias, der schlimmste unter den dreifsig oligarchischen Ge- 
walthabern, seines nähern Umganges sich erfreut hatten, Kri- 
tias, der ein so übles Andenken hinterliefs, dafs noch sechzig 
Jahre nach seinem Tode Aischines in seiner Rede gegen den 
Timarchos (343) sagen konnte: „Ihr habt, o Athener, den 
Sophisten Sokrates getötet, weil er bekanntermafsen den Kri- 
tias erzogen hatte, einen jener Dreifsig, welche die Demokratie 
zufijrunde gerichtet haben." 



176 I- Sokrates. 

Trotz dieser schweren Anklagen würde Sokrates, bei der 
notorischen Unanfechtbarkeit seines sittUchen Lebenswandels, 
wohl eine Freisprechung erzielt haben, hätte er nicht seine 
Sache verdorben durch das, was nach dem Zeugnisse des 
Xenophon (Apol. 1) allen an seiner Verteidigungsrede auf- 
gefallen war, durch seine ixi^cxATfioglrt, „die stolze Sprache*', 
welche es verschmähte, zu den in Athen üblichen Mitteln 
zu greifen, um durch Tränen, Vorführen der unmündigen 
Kinder u. dgl. das Mitleid der Richter zu erregen. Statt dessen 
erklärte Sokrates, dafs die Prüfung der Menschen und die 
Zerstörung ihres Scheinwissens seine ihm vom delphischen 
Gotte befohlene Aufgabe sei, welche er auch gegen den Willen 
seiner Mitbürger unentwegt weiter verfolgen werde, denn, so 
lautet sein kühnes Wort (Apol. 29 D): izeicoii.'xi hk [j.aAACv tw 
j£w T] {)|XLV, „ich werde Gott mehr gehorchen als euch!"* 

Diese Art der Verteidigung hatte zur Folge, dafs nach 
Diog. Laert. II, 41 Sokrates „verurteilt wurde mit 281 Stimmen 
[mithin 61 , — dies müssen wir einscliieben] mehr als die, 
welche ihn freisprachen", was mit der Angabe Apol. 36 A 
übereinstimmen würde, dafs Sokrates freigesprochen wäre, ei 
TpiaxovTa (nach anderer Lesart freilich z^zlc) \xcvoli ij-stItcöcov 
~ü> 'i(r,9(.)v, „wenn dreifsig [runde Angabe statt einunddreifsig] 
Stimmen anders gefallen wären". Nun hatte Sokrates dem 
auf Todesstrafe lautenden Antrage des Meletos gegenüber 
seinen Gegenantrag zu stellen. Welche Strafe, so etwa soll 
er gesprochen haben, verdient der, welcher sein ganzes Leben 
dazu verwendet hat, seine Mitbürger weiser und besser zu 
machen ? Da ich gegen andere immer gerecht gewesen bin, 
so kann ich nicht gegen mich selbst ungerecht sein. Gebühi'en 
würde mir, was nur den um euer Gemeinwesen besonders 
verdienten Mitbürgern als Belohnung zuerkannt wird, lebens- 
länglich auf Staatskosten im Prytaneion gespeist zu werden. 
Da euch dies aber schw^erlich einleuchten würd, welche Strafe 
soll ich vorschlagen ? Gefängnis? oder Verbannung? Ichmüfste 
mehr am Leben hängen als es der Fall ist, um mir ein solches 



* Vgl. die Erklärung der Apostel vor dem hoben Rat (Apostelgesch. V, 

29) : -v.'^a.pytl't Sv. -£w fjLäXXo-> t, d-^irpÜTtOi?. 



4. Das Schicksal des Sokrates. 177 

Schicksal zu wünschen. Zu einer Geldstrafe, da sie in meinen 
Augen keine Strafe ist, könnte ich mich bequemen, vermöchte 
aber aus eigenen Mitteln kaum mehr als eine Mine (100 Drach- 
men = 80 Mark) aufzubringen , und so will ich dem Drängen 
des Piaton hier und anderer Freunde nachgeben und eine 
Strafe von 30 Minen (2400 Mark) vorschlagen, für welche sie 
die Bürgschaft übernehmen wollen. 

Durch diese Abschätzung seiner Strafe erbitterte Sokrates 
seine Richter so sehr, dafs sie ihn nun mit einer um 80 Stim- 
men gröfsern Majorität zum Tode verurteilten. In seinen Ab- 
schiedsworten wendet er sich (bei Piaton Apol. 38 C fg.) zunächst 
an die, welche ihn verurteilt haben, und weissagt ihnen, dafs 
sie ihrer Strafe nicht entgehen werden, welche darin bestehen 
wird, dafs andere nach ihm kommen werden, um noch viel 
schärfer als er ihr Schein wissen und ihre Ungerechtigkeit 
aufzudecken. In schöner Ausführung entwickelt er dann vor 
denen, die ihn freigesprochen hatten, dafs der Tod, mag er 
nun ein tiefer, traumloser Schlaf sein oder zu einem seligen 
Zusammenleben mit den Heroen der Vorzeit führen, in beiden 
Fällen kein Übel sein könne. Da Piaton selbst über die Un- 
sterblichkeit anders dachte, so dürfen wir diese Ausführungen 
wohl dem historischen Sokrates zusclireiben. 

Wegen einer von den Athenern nach Dolos beorderten 
Festgesandtschaft, bis zu deren Rückkehr kein Todesurteil 
vollstreckt werden durfte, verbrachte Sokrates noch 30 Tage 
im Gefängnis, während derer seine Anhänger frei bei ihm 
aus und ein gehen durften und gewifs noch vieles von ihm 
empfingen, was ihnen unvergefslich blieb. Eine Flucht aus 
dem Gefängnis, wie sie von Kriton, dem alten, treuen Freunde 
des Sokrates, möglich gemacht wurde und vielleicht von den 
Behörden nicht ungern gesehen worden wäre, wurde von 
Sokrates verschmäht, und so kam der Tag heran, an welchem 
er nach der unvergleichlich schönen Darstellung im platoni- 
schen Phaedon noch mancherlei Gespräche mit seinen Jüngern 
führte und dann, als der Tag sich neigte, während alle An- 
wesenden in lautes Klagen und Weinen ausbrachen, ohne zu 
zittern und ohne die Farbe zu verändern, den Schierhngs- 
becher austrank. Seine letzten Worte waren: „0 Kriton, wir 

Deusskn, Geschichte der Philosophie. 11,1. 12 



178 I- ^okrates. 

sind dem Asklepios einen Hahn schuldig; vergefst es nicht, 
ihn darzubringen." — Es war das Opfer, wie es die von einer 
langen Krankheit Genesenden darzubringen pflegten. 

Übrigens sollen die Athener bald nach dem Tode des 
Sokrates Reue über ihre Tat empfunden haben. Diogenes 
Laertius erzählt II, 43, dafs sie, um ilirer Trauer Ausdruck zu 
geben, die Ringplätze und Gymnasien geschlossen, den Mele- 
tos zum Tode verurteilt, die übrigen Ankläger verbannt und 
dem Sokrates eine Statue errichtet hätten. Nahe lag es, wie 
schon Apol. 41 B geschieht , das Schicksal des Sokrates mit 
dem des Palamedes zu vergleichen, jenes durch seine Weis- 
heit berühmten trojanischen Helden, welcher der Verleumdung 
seiner Neider zum Opfer gefallen war, wie dies schon Euripides 
(f 406) in seiner Tragödie Palamedes dargestellt hatte. Er- 
zählt wird (Diog. Laert. II, 44, Hypothesis zum Busiris des 
Isokrates), wie bei einer bald nach dem Tode des Sokrates 
stattfindenden Aufführung dieser Tragödie allen Zuschauern 
das ähnliche Schicksal des Sokrates in der Erinnerung sich 
aufdrängte; und als der Chor die Worte sang: 

'Exdtvex' exaver" 'Eaat,v«v 

Töv aptCTov TÖv 7i:avao9ov, 
Tav |j.T,6sv' dXyijvo'jaav 

„ermordet habt ihr, ermordet den Besten. Weisesten der 
Hellenen, der Musen Nachtigall, die niemandem ein Leids 
getan", — 

da sollen alle Anwesenden in heifse Tränen ausgebrochen sein. 

5. Die Methode des Sokrates. 

Das rege geistige Leben des perikleischen Athens und 
die aus ihm entspringende Wifsbegierde weiter Kreise der 
Bevölkerung boten den Sophisten einen willkommenen Anlafs, 
ihr eingebildetes Wissen über alles Mögliche und Unmögliche 
zur Geltung zu bringen. 

Es wäre schlimm, so äufsert sich Hippias bei Piaton 
(Hipp. min. 3(33 D), wenn ich nicht imstande wäre, alles zu be- 



5. Die Methode iles Sokrates. X79 

antworten, was man mich fragt, und bei Xen. Mem. IV, 4,6 
erklärt er, über jede Sache immer wieder etwas Neues sagen 
zu können, wie denn auch Gorgias bei Piaton, Gorgias 447 C, 
sich anheischig macht, auf jede Frage, die man ihm stellen 
könne, zu antworten. Diesem Scheinwissen der Sophisten 
gegenüber betont Sokrates geflissentlich und immer wieder 
sein eigenes Nichtwissen. Nicht dafs er den Skeptizismus 
dogmatisch vertreten hätte, wie Cicero irrtümlich meint, 
Acad. II. 74: Socratl nihil visum est sciri posse; vielmehr 
schätzt Sokrates das Wissen, hält auch ein solches für mög- 
lich, ist sich aber nicht bewufst, selbst irgendein nennens- 
wertes Wissen zu besitzen. Von diesem Standpunkte aus 
konnte sein Verhalten nur ein zweifaches sein, sofern es sich 
darauf richtete, entweder den Sophisten und solchen, die ihnen 
nacheiferten, gegenüber ihr eingebildetes Wissen durch Fragen 
in seiner Nichtigkeit aufzudecken, oder lernbegierigen Jüngern 
gegenüber das in ihnen schlummernde Wissen durch seine 
Fragen zu wecken und zur Entfaltung zu bringen. Auf ersterm 
beruht seine sipwveia, auf letzterm seine ij-atsuTixi] , beide zu- 
sammen machen die Lehrmethode des Sokrates aus. 

Unter Ironie (stpwvöia, mit diesem Accent, weil von sipw- 
v£i)0[j.a!. abzuleiten) verstehen wir heutzutage allgemein das 
Verfahren, dafs man da lobt, wo man in Wahrheit tadeln 
will. Ursprünglich mufs das Wort, wie die Ableitung von 
£po[j.a!., £ip6>vsijo;j,'X!., ,,fragen, sich fragend verhalten", zeigt, 
die engere Bedeutung gehabt haben, dafs man sich den An- 
schein gibt, das Wissen eines andern anzuerkennen und seine 
Belehrung nachzusuchen, während man von dessen Nichtwissen 
überzeugt ist und gerade durch die gestellten Fragen dieses 
Nichtwissen an den Tag zu bringen sucht. Dieser ursprüng- 
lichen engern Bedeutung des W^ortes entspricht das Verfahren 
des Sokrates gegenüber seinen Gegnern, wie es Xenophon, 
der das Wort stpovöia nicht gebraucht, charakterisiert Mem. I, 
4,1 : xoXaaTTjpiou cVöxa touc xavr' olo\xho\iC, slhivai IpwTöv 7J\£Y)(_sv, 
„er widerlegte durch Fragen die, welche alles zu wissen glaub- 
ten, um sie zurechtzubringen", und in diesem engern Sinne 
ist die £?p(,)v£'!a zu verstehen, welche der Sophist Thrasy- 
machos dem Sokrates vorwirft, wenn er Rep. 337 A sagt: ,,Da 

12* 



180 I- Sokrates. 

haben wir wieder jene beliebte etpoveia des Sokrates, und 
das wufste ich schon und habe es diesen hier vorhergesagt, 
dafs du nicht gewillt bist zu antworten, sondern dich ans 
Fragen hältst (etpwveuaoto), und alles lieber tust, als zu ant- 
worten, wenn man dich fragt." Neben dieser, das Verhalten 
des Sokrates kennzeichnenden speziellen Bedeutung hat das 
Wort stpovsuecj'j'a', schon vor Piaton (vgl. Aristophanes, Vögel 
1211j und so auch bei diesem selbst (z. B. Symp. 216E} die 
abgeblafste Bedeutung „sich verstellen" angenommen, in der 
es im spätem Altertum allgemein gebraucht wird. 

Anders war das Verfahren des Sokrates, wenn wifs- 
begierige Jünglinge seinen Umgang suchten, um sich zu be- 
lehren. Ich selbst, so pflegte er dann wohl zu sagen, besitze 
keine Weisheit, welche wert wäre, mitgeteilt zu werden ; aber 
von meiner Mutter, welche eine Hebamme ([j.alaj war, habe 
ich die Hebammenkunst, ij.oLWJTVA.r^, überkommen, nur dafs ich 
nicht Weibern, sondern Männern, nicht den Körpern, sondern 
den Seelen zur Geburt dessen verhelfe, was sie schon in sich 
tragen; Theaet. 150 B: „Auch ich bin in derselben Lage wie 
die Hebammen; ich selbst bin unfruchtbar an Weisheit, und 
wenn mir schon viele zum Vorwurf gemacht haben, dafs ich 
die andern befrage, selbst aber nichts über irgend etwas zu 
antworten habe, weil ich keine Weisheit besitze, so wird mir 
das mit Recht vorgeworfen. Die Ursache aber ist diese: Ge- 
burtshilfe zu leisten ([j.auuea'Tat.) verlangt der Gott von mir, 
aber zu gebären hat er mir versagt. Sonach bin ich selbst 
gar nicht sonderlich weise, und habe nichts aufzuweisen, was 
als eine Geburt meiner Seele gelten könnte; diejenigen aber, 
welche sich an mich anschliefsen , scheinen zuerst manchmal 
ganz unwissend zu sein, machen aber im weitern Verlaufe 
alle, soweit der Gott es ihnen verleiht, wunderbare Fortschritte, 
wie sie selbst und auch die andern bemerken; und das ist 
doch klar, dafs sie von mir nie etwas haben lernen können, 
sondern aus sich selbst viele und schöne Erkenntnisse ge- 
schöpft haben und besitzen." — Hiernach ging das Streben 
des Sokrates darauf, diejenigen, welche seinen Umgang suchten, 
durch seine Fragen zum Nachdenken über sich selbst und die 
umgebende Welt anzuregen, wodurch dann das ihnen in der 



5. Die Methode des Sokrates. 131 

Innern und äufsern Anschauung bereits eigene Wissen zur 
begrifflichen Klarheit und damit, im Sinne des Sokrates, erst 
zu einem wirklichen Wissen erhoben wurde. Dies ist die 
Mäeutik, die geistige Hebammenkunst des Sokrates. 

6. Sokrates als Begründer der Logik. 

Das Wirken des Sokrates bezeichnet den Punkt in der 
Entwicklung des menschlichen Geistes, an welchem er zum 
ersten Male sich mit aller Energie, aber auch mit aller Einseitig- 
keit von der Aufsenwelt ab- und der Beobachtung des eigenen 
Innern mit seinen Phänomenen des Erkennens und Wollens 
zuwandte. Sokrates versicherte (Apol. 19 C), dafs er die Natur- 
erkenntnis zwar nicht verachte, aber weder im ganzen noch 
im einzelnen etwas davon verstehe, er erklärte (Phaedr. 230 D), 
dafs er von den Landschaften und Pflanzen nichts lernen 
könne — in Wahrheit kann der Philosoph sehr viel von ihnen 
lernen, sie interpretieren ihm sein eigenes Wesen — , und von 
dem Buche des Heraklit gestand er, dafs er vieles darin nicht 
verstanden habe (oben S. 165). Auch die Deutung der Natur- 
mythen, wie sie bei den Sophisten beliebt war, liefs er auf 
sich beruhen, mit der Bemerkung (Phaedr. 229 E) : „Ich habe 
zu dergleichen ganz und gar keine Zeit, und die Ursache da- 
von, Freund, ist diese. Ich vermag noch nicht, wie es die 
Inschrift in Delphi fordert, mich selbst zu erkennen, und 
es scheint mir lächerlich, solange man hierin unwissend ist, 
sich mit andern Dingen zu befassen." Indem nun Sokrates 
seinen Blick nach innen richtete, traten ihm hier zwei Phä- 
nomene entgegen, das Erkennen und das Wollen, welche im 
weitern Verlaufe von der Philosophie zu zwei grofsen und 
wichtigen Wissenschaften ausgebaut wurden, der Logik und 
der Ethik, als deren erster Begründer somit Sokrates ange- 
sehen werden kann, nicht in dem Sinne, als hätte er schon 
eine Theorie darüber aufgestellt, sondern sofern er durch seine 
Tätigkeit auf beiden Gebieten die Anregungen gab, aus denen 
im weitern Verlaufe die Theorie des Erkennens wie die des 
Wollens erwachsen ist. 

Mit deutlichem Seitenblick auf Piaton, welcher seine ganze 
Ideenlehre pietätvoll seinem Lehrer in den Mund gelegt hatte, 



182 I- Sokrates. 

erklärt Aristoteles (Met. XIII, 4. p. 1078 b 27): h'jo -ap icTtv, 
a TIC av a7ro5o''r| ^wxpaxei. hiy.(xU)Q, Toijr t' szaxTLxoyc acycj? xal 
TG opi^sö'^a'. y.a^cAO'j, „zweierlei ist, was man dem Sokrates 
mit Recht zuschreibt, die induktive Methode und die Be- 
stimmung allgemeiner Begriffe". Durch die Induktion ge- 
winnen wir allgemeine Urteile und durch Zusammenfassung 
aller dabei gewonnenen Bestimmungen allgemeine Begriffe. 
Beides zuerst vielfältig praktisch geübt zu haben, ist das Ver- 
dienst des Sokrates. 

Nur der versteht nach Sokrates eine Sache, welcher einen 
klaren Begriff von ihrem Wesen hat, nur der kennt ein Ding, 
welcher alle Merkmale besitzt, die seinen Begriff ausmachen; 
eine blofs intuitive Erkenntnis, und wäre sie noch so ein- 
gehend und genau, ist nach Sokrates noch kein Wissen, denn 
nur das ist ihm ein Wissen, was sich auch andern mitteilen, 
was sich lehren und lernen läfst. Xen. Mem. IV, 6,1: ,, Sokra- 
tes glaubte, dafs der, welcher das Wesen einer Sache kenne, 
es auch andern müsse mitteilen können, und wer es nicht 
kenne, immer in Gefahr sei, sich selbst und andere zu täuschen ; 
darum w^ar er unablässig bemüht, gemeinschaftlich mit andern 
zu untersuchen, was jedes Ding sei {z'<. vAa.a-o'> ilr^ töv 
cvTwv);" Mem. I, 1,16: „Immerfort unterredete er sich über die 
Angelegenheiten der Menschen, und untersuchte, was fromm 
sei, was gottlos, was schön, was häfslich, was gerecht, was 
ungerecht, was mafsvoll, was mafslos, was Tapferkeit, was 
Feigheit, was die Stadt und der Bürger, die Herrschaft und 
der Herrscher seien, und so über alles andere." Beispiele für 
dieses Verfahren finden sich zahlreich bei Piaton, namentlich 
in den kleinern, über die Gedanken des Sokrates noch nicht 
hinausgehenden Dialogen. So wird das Wesen der Frömmig- 
keit im Euthyphron, der Tapferkeit im Laches, der Mäfsigkeit 
im Charmides, der Freundschaft im Lysis, der Gerechtigkeit 
im ersten Buche der Republik und weiterhin im ganzen Ver- 
laufe dieses Werkes, des Wissens im Theaetet untersucht, 
und wenn dabei das Gespräch häufig scheinbar resultatlos 
endigt, so hat es doch den Wert, den Unterredner (und mit 
ihm den Leser des Dialogs) dazu anzuregen, dafs er selbst- 
tätig aus sich über den betreffenden Begriff zur Klarheit 



6. Sokrates als Begründer der Logik. Ig3 

kommt. Ahnliche Gedankengänge finden wir in Xenophons 
Memorabihen, namentlich im zweiten und dritten Buche, wenn 
Sokrates die Begriffe der Lust, der Freundschaft, des Feldherrn 
und Staatsmanns, der Gesundheit, der Unmäfsigkeit usw. für 
sich und die, welche mit ihm reden, durch Fragen festzustellen 
sucht. Sind es dabei auch vorwiegend moralische Begriffe, 
welche sein Nachdenken beschäftigen, so zieht er doch auch 
manche andere Gegenstände in den Kreis seiner Betrachtung, 
wie er denn Xen. Mem. IIl, 11 mit der schönen Hetäre Theo- 
dota ein sehr eingehendes Gespräch führt über die beste 
Kunst, ihre Liebhaber anzuziehen und dauernd an sich zu 
fesseln. 

Das wichtigste Mittel, um von der allen gemeinsamen 
und von allen zugestandenen Anschauung zu allgemein gül- 
tigen Sätzen und mittels ihrer zu klar definierten Begriffen 
zu gelangen, ist, wie für uns, so auch schon für Sokrates, der 
als erster dieses Verfahren geübt hat, die Induktion, s,Tzay(ojri 
(welches Cicero nicht sehr glücklich mit induciio übersetzt), 
am wahrscheinlichsten davon benannt, dafs man eine Reihe 
einzelner Beobachtungen heranzieht (sTrayö!,}, um im Vertrauen 
auf die Gesetzmäfsigkeit der Natur aus ihnen die Folgerung 
zu ziehen, dafs das, was von jenen speziellen Fällen gilt, auch 
von der ganzen Gattung, zu der sie gehören, gelten werde. 
Die Theorie der Induktion werden wir bei Aristoteles, der sie 
zuerst aufgestellt hat, näher kennen lernen. Sokrates ent- 
wickelt noch keine Theorie darüber, sondern übt die Induktion 
praktisch aus, um mittels ihrer zu klaren Begriffen zu ge- 
langen. Ein Beispiel wird genügen, um sein Verfahren deut- 
lich zu machen. Xen. Mem. IV, 6,14 will er den Begriff des 
dya'ä^oc TCoXtTTj?, des guten Bürgers, bestimmen. Er beginnt 
mit einer Reihe aus der Wahrnehmung geschöpfter und all- 
gemein zugestandener Einzelfälle. 

Wer die Stadt reich macht, ist ein guter Bürger. 

Wer die Feinde der Stadt besiegt, ist ein guter Bürger. 

W^er den Frieden mit andern Staaten vermittelt, ist ein 
guter Bürger. 

Wer Zwistigkeiten der Mitbürger schlichtet, ist ein guter 
Bürger. 



184 I- Sokrates. 

Nun fragt sich Sokrates: Was haben alle diese, der die Stadt 
reich Machende, die Feinde Besiegende, den Frieden Ver- 
mittelnde, die Zwistigkeiten Schlichtende, gemein, um des- 
willen sie als gute Bürger gelten? Sie haben alle mit ein- 
ander gemein, dafs sie der Stadt nützen. So kommt Sokrates 
durch Beobachtung der Einzelfälle zu dem allgemeinen Satze: 

Wer der Stadt Nutzen bringt, ist ein guter Bürger, 
und durch Zusammenfassung aller aufgestellten Sätze zu dem 
gesuchten Begriffe des d^icc^oc tzoXIzt^c. 

7. Sokrates als Begründer der Ethik. 

Wenn auch Sokrates sein Streben, zu klaren Begriffen zu 
gelangen, an den verschiedensten Gegenständen menschlichen 
Lebens und Tuns betätigte, so waren es doch vorwiegend ethische 
Begriffe, die sein Nachdenken beschäftigten. Unablässig war 
er bemüht, wie die oben S. 182 aus Xenophon angeführte Stelle 
besagte, darüber ins Klare zu kommen, was fromm und nicht- 
fromm, gerecht und ungerecht, mäfsig und unmäfsig, tapfer 
und feige sei. Auch hierbei verleugnet sich nicht seine Hoch- 
schätzung, ja Überschätzung des begrifflichen Erkennens. Nur 
dasjenige Handeln ist nach ihm tugendhaft, welches in klaren 
Begriffen wurzelt, ein Handeln ohne diese hat keinen sittlichen 
Wert. Am schärfsten kommt dies zum Ausdruck in einer auf 
Aristoteles zurückgehenden Aufserung über Sokrates Magn. 
Mor. I, 35. p. 1198 a 11: oüSev yap oosaoc ehcni xpocxTeiv Ta 
dvSpsia xal Tot 8ixat,a, |j.y) ölhÖTOL y.ai rpoatpoijfJLSvcv tw Acyc) ' 
Sto TTiv apsTYiv £97] Xcyov slvai, Sokrates behauptete, „es habe 
keinen Wert, tapfer und gerecht zu handeln, wenn man es 
ohne Wissen und ohne begrifflichen Vorsatz tue: daher er 
glaubte, die Tugend bestehe in der begrifflichen Erkenntnis", 
Ja, Sokrates scheint sich gelegentlich zu der Behauptung ver- 
stiegen zu haben, dafs der, welcher wissentlich Unrecht tut, 
besser sei als der, welcher es unwissentlich tue. So wird 
Mem. IV, 2,19 fg. im Gespräch mit Euthydemus die Frage er- 
örtert, wer ungerechter sei, wenn er seine Freunde betrüge 
und schädige, der welcher es Ixov, absichtlich, oder wer es 
ax.wv, unabsichtlich tue, und an dem Beispiele, dafs von zweien, 
welche beide Schreibfehler machen, der, welcher richtig 



I 



7. Sokrates als Begi-ünder der Ethik. ]^g5 

schreiben könnte, gelehrter sei als der, welcher es nicht kann, 
erläutert Sokrates, dafs Sixacorspov töv e7rt,ai:dt[j.£vov toc S''xa',a 
Toü ;j.Tj £7r!,aTa!J.£vo'j , dafs (von zweien, welche Unrecht tun, — 
dies müssen wir aus dem Zusammenhang ergänzen) „der- 
jenige, welcher weifs was das Rechte ist, gerechter ist, als 
der. welcher es nicht weifs". Deutlicher spricht sich noch 
Sokrates im platonischen Hippias minor aus, wenn er von 
dem Beispiel des listigen Odysseus ausgehend zu dem Schlüsse 
gelangt (375 D) : OüxoOv ߣA~'!ov zaxoLi (yj vj^^X."^) i ^^'^ iy.oüca 
xaxc-jpYYi "^ '^'^^ £?a[j.apTavTf), t] lav axo'jaa; ,, folgt nicht aus 
dem Gesagten, dafs die Seele besser ist, wenn sie mit Be- 
wufstsein Unrecht tut und sündigt, als wenn sie es ohne Be- 
wufstsein tut?" Sokrates mufs, wiewohl ihn ein Gefühl, von 
dem er sich vorgeblich keine Rechenschaft geben kann, daran 
zweifeln läfst, die Folgerichtigkeit dieses Satzes aus seiner 
Grundanschauung zugeben. Die Lösung des Problems aber 
läfst Piaton ihn andeuten durch den nachfolgenden Zusatz: 
shzsg xic iazv) ohxoc, „wenn es einen solchen geben sollte"; 
dafs nämlich einer einen klaren Begriff von dem, was recht 
ist, habe und doch Unrecht tue, ist nach ebenderselben Grund- 
anschauung des Sokrates unmöglich. Diese vielfach bei 
Xenophon, Piaton und Aristoteles bezeugte Grundanschauung 
des Sokrates bestand darin, dafs er (Eth. Eud. T, 5. p. 1216 b 6) 
i^zlaTr^[).oLC «£-:' thoLi izacoLC. tolq dp£Tac, «g^ a[j.a a'j[j.ßa[v£!.v dhhrti 
T£ xr^) hiy,oLLoaWq') y.a.1 ehcni Sixa'.ov, „alle Tugend für ein Wissen 
erklärte und dafs es eines und dasselbe sei, zu wissen was 
gerecht sei und gerecht zu sein" (vgl. Piaton, Gorgias 460 B). 
Ist aber die Tugend ihrem Wesen nach ein Wissen, so folgt 
unmittelbar, dafs sie lehrbar sei, und dafs die verschiedenen 
Tugenden, sofern sie alle ein Wissen sind, eine Einheit bilden. 
Diese beiden Folgerungen, wenn sie auch nicht ausdrücklich 
als Lehrsätze des Sokrates überliefert werden, lassen sich aus 
dem mit Protagoras bei Piaton, Pro tag. 349 B und 360 B fg. 
geführten Gespräche als die Überzeugung des Sokrates, und 
zwar, wie wir nach dem ganzen Charakter des Dialoges an- 
nehmen dürfen, des historischen Sokrates deutlich erkennen. 
Alle Tugend ist 1. ein Wissen, folglich 2. eine und 
3. lehr bar. In diesen drei Sätzen liegt die sokratische Ethik 



186 I- ISokrates. 

beschlossen. Sokrates begründet sie, indem er sich beruft 
1 auf das allen Menschen innewohnende Streben nach £u6a'-tj-ov[a, 
1 Glückseligkeit. Alle wollen glücklich sein, alle bedürfen der 
\ Kenntnis des Weges, welcher zu diesem Ziele führt. In dieser 
^ \ Kenntnis liegt alle wahre Tugend. Sie ist somit nichts anderes 
als das Wissen der Mittel, welche geeignet sind, uns zum 
^•ahren Glücke zu führen. Xen. Mem. III, 9,4: „Er wurde ge- 
fragt, ob er denn glaube, dafs diejenigen, welche wüfsten, 
was das Rechte zu tun sei, aber das Gegenteil davon täten, 
weise und tugendhaft seien? — Ebensowenig, erwiderte er, 
wie sie unweise und nicht tugendhaft sind [d. h. es kann 
gar keine solchen geben] ; denn alle, so glaube ich, tun unter 
dem, was möglich ist, dasjenige, von dem sie glauben, dafs 
es ihnen am nützlichsten sei, und diejenigen, welche nicht 
das Rechte tun, bew^eisen damit, dafs sie ebensosehr der 
AN'eisheit entbehren, wie sie der Tugend entbehren. — Er 
lehi'te nämlich, dafs sowohl die Gerechtigkeit als auch alle 
andern Tugenden ein Wissen seien. Denn nur gerechte und 
tugendhafte Handlungen könnten edel und gut heifsen, und 
keiner, der das Wissen von ihnen hätte, würde ihnen je etwas 
anderes vorziehen. Wer aber das Wissen nicht habe, sei gar 
nicht imstande, sie zu vollbringen, und selbst wenn er es 
wollte, würde er fehlgehen. Es stehe also so, dafs nur die 
Weisen edle und gute Handlungen vollbringen könnten, die 
Nichtweisen aber gar nicht dazu imstande wären, sondern, 
selbst wenn sie es wollten, fehlgehen müfsten. Da nun alle 
gerechten und auch alle andern edlen und guten Handlungen 
nur durch die Tugend vollbracht werden [die Tugend aber, 
wie gezeigt, ein Wissen ist], so sei es klar, dafs sowohl die 
Gerechtigkeit als auch alle andern Tugenden ein Wissen seien." 
Sehr deutlich und naiv tritt diese eudämonistische An- 
schauung in dem Gespräche hervor, welches Sokrates im pla- 
tonischen Euthydemos (278 E fg.j mit dem Knaben Kleinias 
führt. Wir alle, so beginnt er seine Belehrung, wollen doch 
glücklich sein. Glücklich sind wdr, wenn wir viele gute Dinge 
besitzen, als welche dann weiter Reichtum. Gesundheit und 
Schönheit, so\\de Mäi'sigkeit, Rechtschaffenheit, Tapferkeit und 
Weisheit aufgezählt werden. Freilich gehört dazu auch ;'j-rjy''a. 



7. Sokrates als Begründer der Ethik. \^'J 

welches Wort (von -z-rf-zpL-^tv), „auf etwas treffen") den zwei- 
fachen Sinn, von Glück, sofern uns etwas ohne unser Zutun 
zufällt, und Geschicklichkeit, sofern wir es durch unsere 
Tätigkeit erlangen, besitzt. Indem Sokrates den ersten Sinn, 
auf den es hier vor allem ankommt, übergeht und sich nur 
an. den zweiten hält, kommt er zu dem paradoxen Schlüsse 
T, co9[a sÜTu^^a lc~''v, die Weisheit ist Glück, denn sie lehrt 
uns in jeder Lage das Richtige zu treffen. Weiter zeigt er, 
wie alle Güter des Lebens nur dann für uns Güter sind, wenn 
wir sie gebrauchen, und zwar wenn wir den richtigen Gebrauch 
von ihnen machen; diesen richtigen Gebrauch aber lehrt uns 
das Wissen, und so kommt er zu dem Schlüsse, dafs alle an- 
dern Güter es nur bedingungsweise sind, und dafs allein das 
Wissen von ihrem rechten Gebrauche sie erst zu wahren 
Gütern für uns macht. 

Der Nachweis, dafs alle Tugend im Wissen besteht, wird 
an den verschiedenen Tugenden, wenn wir nur die vier Kar- 
dinaltugenden der Griechen, 9pcvT^c(.?, dv^pefa, ao9poauvrj und 
hixoLioamt] ins Auge fassen, von Sokrates mit verschiedenem 
Glücke erbracht. Schon auf die (ppovr^air, die Besonnenheit, 
welche darin besteht, dafs wir bei allem Anstürmen der Ver- 
hältnisse von aufsen, der Leidenschaften von innen den Kopf 
oben behalten, trifft die sokratische Anschauung nicht zu; 
denn man kann von dieser Tugend die genaueste Kenntnis 
haben, ohne sie doch als Temperamentseigenschaft zu besitzen 
(vgl. Arist. Eth. Eud. VII, 13. p. 1246 b 33). Auch gegen die 
Definition der dvSpsia, Tapferkeit, als das Wissen von dem, 
was in Wahrheit zu fürchten und nicht zu fürchten ist (Piaton, 
Prot. 360 D), wird man Einspruch erheben müssen, da sie ge- 
rade in einem Angehen gegen das besteht, von dem wir wissen, 
dafs es uns gefährlich ist. Am meisten aber versagt die De- 
finition der Tugend als ein Wissen um unsere wahre Wohl- 
fahrt bei der SixatoGijvTj, der Gerechtigkeit. Hier konnte So- 
krates nur auf das beseligende Bewufstsein, gerecht zu handeln, 
und auf die üblen Folgen verw^eisen, welche für ein ungerechtes 
Verhalten uns im Leben und nach dem Tode (^«v-a? xal dzc- 
tavovTac) treffen können. Aber Gerechtigkeit, wenn sie nur 
das Mittel ist. zur Zufriedenheit mit sich selbst zu gelangen. 



188 I- Sokrates. 

ist ebensowenig wahre Gerechtigkeit wie die, welche auf Mo- 
tiven der Furcht und Hoffnung beruht. Am glückhchsten 
war Sokrates in der Zurückführung der a(09pc5i)vr], des Mafs- 
haltens, auf ein Wissen von dem, was unserer Wohlfahrt am 
erspriefslichsten ist, und wie er selbst in seiner Person ein 
grofses Beispiel des mafsvollen Verhaltens aufstellte, so scheint 
er auch in seinen Gesprächen mit Vorliebe diese Tugend 
behandelt und seinen Jüngern empfohlen zu haben. (Vgl. 
Mem. IV, 3,1.) In glänzender Ausführung zeigt er, gegen 
Ende des platonischen Protagoras, wie denjenigen, welche sich 
von ihren Lüsten unterjochen lassen, nur das rechte Wissen, 
die rechte Mefskunst, ixiT^r-ix-}] ~iyyr^ (356 D), abgeht. Denn 
oft hat ein kleines, aber nahes Vergnügen ein grofses, aber 
fernes Leid zur Folge, und nicht weniger oft wird durch ein 
kleines Ungemach in der Gegenwart ein künftiges grofses 
Glück erkauft. Weil aber den Menschen das Nahe grofs, das 
Ferne, auch wenn es grofs ist, klein erscheint, greifen sie zu 
der kleinen Lust, weichen sie der kleinen Beschwerde in der 
Gegenwart aus, ohne auf die grofsen zukünftigen Folgen zu 
sehen. Hier bedarf es nur der richtigen Mefskunst, und diese 
ist ein Wissen und kann durch Belehrung mitgeteilt werden. 
Sokrates würde vollkommen recht haben, wenn der Wille im 
Menschen sich vom Intellekt beherrschen liefse, wie es bei 
Sokrates selbst in hohem Grade der Fall war, und nicht um- 
gekehrt der Intellekt vom Willen beherrscht würde, wie es 
zumeist zu geschehen pflegt fvideo meliora proboque, deteriora 
sequorj. 

Sokrates ist nach dem weniger erheblichen Vorgange an- 
derer der erste grofse Vertreter des Eudämonismus, welcher 
das höchste Ziel des Menschen in der Glückseligkeit sieht, und 
von da an in der antiken Ethik mit wenigen Ausnahmen die 
herrschende Anschauung blieb. Der indisch -christliche Ge- 
danke, dafs unsere höchste Aufgabe nicht darin besteht, mög- 
lichst glücklich zu werden, sondern vielmehr dieses egoistische 
Verlangen nach Glück als das Sündliche in uns zu überwinden, 
liegt dem Sokrates noch fern. Daher er es (Xen. Mem. II, 6,35) 
für wahre Tugend erklärt, die Freunde im Wohltun, die Feinde 
im Bösestun noch zu übertreffen, und der von Piaton seinem 



7. Sokrates als Begründer der Ethik. I39 

Sokrates (Gorgias 469 C) in den Mund gelegte Gedanke, es 
sei besser dSixsictra', als dSixitv, besser Unrecht zu leiden als 
Unrecht zu tun, dem historischen Sokrates unmöorlich zuo-e- 
schrieben werden kann. Aber auch wenn man von diesem 
christlichen Ideal absieht und die Aufgabe der Ethik darauf 
beschränkt, eine bloXse Glückseligkeitslehre zu sein, kann der 
sokratischen Auffassung der Tugend als eines Wissens um 
unsere walire Wohlfahrt wegen der Übermacht des Willens 
und seiner Begierden über die Stimme der Vernunft nur eine 
sehr bedingte Gültigkeit eingeräumt werden. 



II. Die einseitigen Sokratiker. 

1. Allgemeines. 

Sokrates hatte das Gebiet der Innern Erfahrung mit seinen 
Phänomenen des Erkennens und Wollens der philosophischen 
Forschung erschlossen und dadurch Anregungen gegeben, 
welche sich bis in die spätesten Zeiten der alten Philosophie 
fortpflanzten, so dafs kein Philosoph der folgenden Jahrhunderte 
zu nennen wäre, der nicht direkt oder indirekt unter dem Ein- 
flüsse des Sokrates gestanden hätte. Für uns kommen hier 
zunächst die unmittelbaren Schüler des Sokrates in Betracht. 
Abgesehen von Staatsmännern , wie Alkibiades und Kritias, 
und Schriftstellern, wie Xenophon (oben S. 163j und Aischines, 
dessen Dialoge verloren gegangen sind, gehören zu ihnen 
Männer, welche bestrebt waren, den Lehren des Sokrates durch 
Gründung eigener Schulen Eingang zu verschafl'en. Weil sie 
mit Ausnahme des Piaton dabei, wenn auch nur vorwiegend, 
eine bestimmte Seite, sei es die dialektische oder ethische, 
des sokratischen Denkens weiter verfolgten und auszubilden 
suchten, werden sie, in Ermangelung eines passendem Namens, 
die einseitigen Sokratiker genannt. Sie sind darum nicht 
weniger interessant, da ihre Einseitigkeit die Ursache dafür 
war, dafs sie die von ihnen vertretenen Gedanken bis in ihre 
letzten Konsequenzen zu verfolgen bemüht waren. In dieser 
einseitigen Weise wurden die dialektischen Untersuchungen 
vorwiegend betrieben in der von Eukleides begründeten mega- 



190 II- Diß einseitigen Sokratiker. 

Tischen Schule und der ihr nahe verwandten und weniger 
bedeutenden des Phaidon von EKs, während die Schulen der 
Kyrenaiker und Kyniker sich ganz überwiegend der ethischen 
Frage nach dem Ziele des menschlichen Handelns und den 
Mitteln zur Erreichung dieses Zieles zuwandten und dabei in 
sehr bemerkenswerte und auch noch für uns bedeutsame 
Gegensätze auseinandertraten. Von ihnen haben wir zunächst 
zu handeln. 

2. Die Kyrenaiker. 

Indem Sokrates seine Aufmerksamkeit auf die Willens- 
verhältnisse im Menschen richtete, fand er, dafs das natür- 
liche und allen Menschen gemeinsame Streben dahin geht, 
möglichst glücklich zu werden, und alle seine ethischen Unter- 
suchungen haben nur den Zweck, das Wesen der Tugend als 
eines Wissens der Mittel und Wege zu bestimmen, welche 
geeignet sind, die s'j5a',|j.ov''a, die Glückseligkeit, am sichersten 
zu verwirklichen. Aber worin besteht Glückseligkeit? Doch 
nur darin, dafs wir in jedem der Momente, aus denen sich 
das menschliche Leben zusammensetzt, soviel als möglich von 
jenem Gefühle erfüllt sind, welches wir die Lust nennen, und 
dessen Beförderung zugleich mit der Abwehr seines Gegen- 
teils, des Schmerzes, das angeborene und natürliche Streben 
jedes Menschen, ja überhaupt jedes fühlenden Geschöpfes ist. 
Dieses war die Richtung, in welcher Aristipp, der Begründer 
der kyrenaischen Schule, den von Sokrates überkommenen 
Begriff der Glückseligkeit fortbildete. Nach ihm ist das ein- 
zige Ziel, nach welchem der Mensch von Natur an strebt und 
daher auch streben soll, die TjSovt,, die Lust, und alle Tugend 
besteht nur in der Kenntnis und richtigen Anwendung der 
Mittel, ein möglichst grofses Quantum von Lustgefühlen durch 
die ganze Dauer des Lebens für unsere Person zu erreichen. 
W^as aber den Aristipp vor allen spätem Hedonikern aus- 
zeichnet, ist die Frische und Ursprünglichkeit, mit welcher er 
dieses ethische Prinzip vertritt. Wir leben nur in der Gegen- 
wart; daher kann 1. nur die -apcjca r^ho-^r^, die unmittelbar 
in der Gegenwart bestehende Lust, das Ziel sein. Dieses Ziel, 
mag es auch durch geistige Ursachen mit veranlafst werden, 



2. Die Kyrenaiker. -[Qi 

ist immer nur die unmittelbar empfundene, und somit 2. die 
CMixaTixT^, die körperliche Lust. So sehr auch ferner die Frei- 
heit von Leiden anzustreben ist, so liegt in ihr doch noch 
nicht jene wahre Befriedigung, die wir suchen, sondern 3. nur 
in der yJ:rq<jic, der Erregung einer positiven Lust. Diese drei 
Bestimmungen der Lust als eines gegenwärtigen, körperlichen 
und positiven Wohlgefühls machen die ethische Anschauung 
des Aristipp aus. Es ist merkwürdig, zu sehen, wie in der 
Fortentwicklung seiner Schule eine dieser Bestimmungen nach 
der andern fallen gelassen wurde, bis in ihrem letzten Aus- 
läufer das Dogma von der Lust als dem höchsterreichbaren 
Gute in einer Theorie des Selbstmordes endigte. 

Aristippos, der Begründer der kyrenaischen Schule, 
über dessen Geburts- und Todesjahr nichts Näheres feststeht, 
war, wie es scheint, erst im reifern Alter aus seiner reichen 
und üppigen Vaterstadt Kyrene, angelockt durch den Euhm 
des Sokrates, nach dem fernen Athen gezogen, scheint aber 
von den übrigen Sokratikern nicht ganz als einer der Ihrigen 
angesehen worden zu sein. Xenophon soll ihm nicht wohl- 
gesinnt gewesen sein, und Piaton berichtet im Phädon, dafs 
der Todestag des Sokrates ihn nicht veranlafst habe, aus dem 
nahegelegenen Agina nach Athen herüberzukommen. Er soll 
als erster unter den Sokratikern für seinen Unterricht Be- 
zahlung genommen haben, wie die Sophisten, zu denen er aus 
diesem Grunde mehrfach gerechnet wird. Diogenes L. erzählt, 
dafs er dem Sokrates einmal, sei es als Bezahlung oder als 
Geschenk, die Summe von 20 Minen (IGOO Mark) gesandt habe, 
welche von diesem zurückgeschickt worden sei, mit der Be- 
merkung, dafs das 5at.[j.cvt.ov ihm die Annahme verbiete. Mit 
den Sophisten hatte Aristipp auch gemein, dafs er als Wander- 
lehrer an verschiedenen Orten auftrat ; die kyrenaische Schule 
hat er, wie der Name vermuten läfst, in seiner Vaterstadt 
begründet, wie denn auch ihre Vertreter sich vorwiegend in 
Ägypten und Nordafrika nachweisen lassen. Mit Vorliebe 
weilte Aristipp in Syrakus am Hofe der beiden Dionyse, und 
Diogenes teilt eine Reihe von Anekdoten mit, welche für seine 
Lebensgewandtheit und Schlagfertigkeit im Verkehr mit den 
Grofsen Zeugnis ablegen, wie er denn z. B. auf die Frage des 



192 II- Diß einseitigen Sokratiker. 

Tyrannen, warum die Philosophen zu den Königen, nicht aber 
die Könige zu den Philosophen kämen, die treffende Antwort 
gab : \Veil die Philosophen wissen, was ihnen nottut, die Könige 
aber nicht. Mit Leichtigkeit wufste sich Aristipp allen Ver- 
hältnissen anzupassen und aus ihnen das Beste zu machen, 
in welchem Sinne Horaz (Ep. I, 17,23) von ihm rühmt: 

Omnis Aristippum decuit color et Status et res 
Temptantem majora, fere praesentibus aequum. 

Als Frucht seiner Philosophie soll er (Diog. L. II, 68) bezeichnet 
haben tö h-'rfxa'^'xi -aai trappcjvTu? dij-uscv, „die Kunst, mit 
allen Menschen zuversichtlich zu verkehren". Obgleich er, in 
geradem Gegensatze gegen Piaton, mit naivem Egoismus die 
Lust als einziges Ziel des Lebens verfolgte, so übte er doch 
und empfahl bei ihrem Genüsse die Selbstbeherrschung, welche 
Mafs zu halten und Uberdrufs sowie üble Folgen zu vermeiden 
weifs, wie er denn von seinem Verhältnisse zu der wegen 
ihrer Schönheit vielgefeierten Hetäre Lais sagte: „s'xw, oux 
£XO|Ji.at., „ich besitze, werde aber nicht besessen". In diesem 
Sinne war er für Lebemänner noch im spätem Altertum eine 
Art Vorbild: so für Horaz, wenn er sagt (Ep. I, 1,18): 

Nunc hl Aristippi furtim pmecepta relabor 
Et mihi res. non nie rebus subjiwgere conor. 

Ob Aristipp Werke hinterlassen habe, ist ungewifs, da aus 
den ihm (Diog. L. H, 84 fg.) beigelegten Schriften nirgendwo 
ein sicheres Zitat sich findet, ebenso ist ungewifs, ob er neben 
der Ethik sich mit logischen und physischen Untersuchungen 
befafst habe (Sext. adv. Math. VH, 14). Auch bleibt es zweifel- 
haft, inwieweit der von spätem Kyrenaikern vertretene Sen- 
sualismus, nach welchem wir nur die Empfindungen, nicht 
aber das, was sie veranlafst, kennen, schon dem Aristipp an- 
gehört. Jedenfalls war sein Hauptinteresse der Ermittlung 
des ethischen Lebenszieles zugewandt. 

Als solches bezeichnete Aristipp die Lust, und glaubt 
damit nur der unmittelbaren Aussage der Natur in uns Worte 
zu leihen; Diog. L. II, 88: „Als Beweis dafür, dafs die Lust 
das höchste Gut sei, führte er an, dafs auch ohne Wahl- 



I 



2. Die Kyrenaiker. ]^93 

entscheidung von Kindheit an das Streben nach ihr uns inne- 
wohnt, und dafs wir, wenn wir sie besitzen, nach nichts 
weiterm mehr begehren, dafs wir hingegen nichts so sehr 
meiden wie den Schmerz, der ihr Gegenteil ist." Somit sei 
die Lust das einzige wahrhaft (a^-öazi) Gute, und alles, was 
man sonst als gut, gerecht oder schön bezeichne, beruhe nur 
auf Konvention (v6{j.«). Aus welcher Quelle die Lust stamme, 
sei für diese selbst gleichgültig, ix-r] hia<pigziv yjSov-tjv i^Sov^c, 
Lust bleibe Lust, einerlei woher sie entspringe, und nur um 
der ihnen folgenden Strafe oder Mifsachtung willen werde der 
Weise schlechte Handlungen vermeiden. In diesem Sinne sei 
auch die 9p6v7]Gt.c ein Gut, aber nicht um ihrer selbst willen, 
sondern nur als Mittel zur Erreichung der Lust. Wer ein 
anderes Ziel als sie verfolge, der tue es nur xara 5t.affTpo9TjV, 
„aus Verdrehtheit". — Näher wird die Lust von Aristipp durch 
die drei schon erwähnten Grundbestimmungen charakterisiert, 
dafs sie 1. ein gegenwärtiger, 2. ein vorwiegend körper- 
licher, 3. ein positiver Zustand sei. 

1. Die Lust ist ein gegenwärtiger Zustand. Aelian, Var. 
Hist. XIV, 6 : „Denn er lehrte, dafs nur das Gegenwärtige (to 
xapcv) uns angehöre, nicht aber das Vergangene, noch auch 
das Zukünftige, denn ersteres bestehe nicht mehr, von letz- 
term aber sei es ungewifs, ob es eintreffen werde." In diesem 
Sinne unterschied Aristipp die Lust als Ziel auch von der 
eü)Sai.[j.ovta, Diog. L. II, 87 : „Das Ziel sei immer nur die einzelne 
Lust, die euSatjJLOvia setze sich nur aus den einzelnen Lust- 
momenten zusammen, und nur in ihnen bestehe auch die ver- 
gangene und die noch künftige Lust, Nur die einzelne Lust 
sei um ihrer selbst willen zu erstreben, die eu§at[xovia hin- 
gegen nicht um ihrer selbst, sondern nur um der einzelnen 
Lustmomente willen, welche sie ausmachen." Daher empfahl 
er, sich weder um das Vergangene noch um das Zukünftige 
Kummer zu machen, sondern den gegenwärtigen Tag und 
von ihm gerade den Teil zu geniefsen, in welchem man sich 
eben befinde. 

2. Die Lust ist wesentlich ein körperlicher Zustand; Diog. 
L. II, 90: „Weit vorzüglicher als die geistigen seien die körper- 

Deu^sen, Geschichte der PhiJoBophie, H, i. 13 



194 II. Die einseitigen Sokratiker. 

liehen Lüste, wie ja auch die körperhchen Leiden die schhmmern 
seien ; daher man auch durch diese vorwiegend die Verbrecher 
strafe." Das körperUch empfundene Leiden ist immer ein 
reales, während das geistige häufig nur ein eingebildetes ist; 
daher lehrte Aristipp (Diog. L. II, 91): „Der Weise werde 
weder Neid noch Verliebtheit, noch Furcht vor den Göttern 
empfinden; denn alles das beruhe auf leerem Wahne; wohl 
aber werde er Schmerz und auch Angst fühlen, denn dies sei 
in der Natur begründet." 

3. Die Lust ist nicht blofse Freiheit von Leiden, sondern 
ein positives Gefühl ; in diesem Sinne verglich sie der jüngere 
und wahrscheinlich auch schon der ältere Aristipp mit der 
Ai-'a y.in^cic, der durch einen sanften Wind bewirkten Wellen- 
bewegung, im Gegensatze zum y£!.ij.wv, dem Sturme, und zur 
7aAr,vr,, der Windstille, welche beide dem Seefahrenden un- 
erwünscht sind. Vergleiche, w^as Aristokles (wahrscheinlich 
der Peripatetiker um 200 p. C.) , der diese Lehre erst dem 
Jüngern Aristipp zuschreibt, bei Eusebius, praep. ev. XIV, 18,32 
sagt: „Er lehrte, dafs drei Zustände in betreff unseres Be- 
findens zu unterscheiden seien, der eine, sofern wir Schmerz 
leiden, vergleichbar dem Sturme (yöiij.ov) auf dem Meere, der 
andere, sofern wir Lust empfinden, ähnlich der sanften Wellen- 
bewegung, denn die Lust sei eine sanfte Bewegung (\d(x vl- 
vT,ci?), einem günstigen Fahrwinde vergleichbar; zwischen 
beiden hege ein mittlerer Zustand, in welchem wir weder 
Schmerz noch Lust empfinden, und der der Windstille (ya/aivri) 
entspreche." Dieser Vergleich der Lust mit der \doL -ai^rfiic, 
so ansprechend er ist, läfst doch die logische Schärfe ver- 
missen, sofern der mittlere Zustand in dem Bilde die Xeta 
y.iyr^alc, hingegen in dem Verglichenen die zwischen Lust und 
Schmerz in der Mitte liegende Schmerzlosigkeit ist. 

Lehrreich für alle, welche dem Hedonismus zuneigen, ist 
die Entwicklung, welche die kyrenaische Schule in iliren 
spätem Ausläufern genommen hat. Diog. L. II, 86 berichtet: 
„Die Schüler des Aristippos waren seine Tochter Arete, sowie 
Aithiops aus Ptolemais und Antipatros aus Kyrene, Schüler 
der Arete war Aristippos mit dem Beinamen |j.Tji:poSc6axTor 
(der Mutterschüler}, und dessen Schüler wiederum Theodoros 



2. Die Kyrenaiker. 195 

der Atheist, somit selbst Gott.* Des Antipatros Schüler war 
Epitimedes aus Kyrene, sein Schüler Paraibates und seine 
Schüler Hegesias Peisithanatos und Annikeris." Hiernach war 
der Stammbaum der Schule folgender. 

'Apiar'.TCTro? 



'ApifJTT] Afötovl; 'AvTiTtaxpo? 

'ApiCT'.Kro^ [j.7]Tpo6L8axro? 'Ext.Tt.jJ.if] Sr^c 

©soSopoc; ä'^eoQ napa!.ßdTif](: 



'AvvLxep'.c 'HyriaiOiC xsict^avaToc. 

Hatte Aristippos als erste Wesensbestimmung der Lust 
aufgestellt, dafs sie ein gegenwärtiger Zustand sei, so wurde 
von dem drei Generationen später lebenden Theodoros, mit 
dem Beinamen ä'izoc, als höchstes Ziel an Stelle der yjSovt], 
der momentanen Lustempfmdung, die jccgd gesetzt, der dauernde 
freudige Gemütszustand. Da dieser zwar durch körperliche 
Empfindungen mitbedingt sein kann, keineswegs aber mehr 
identisch mit ihnen ist, so liegt in der Aufstellung der yoLga. 
als höchsten Zieles schon ein Übergang von der blofs körper- 
lichen Lust zu der geistigen als einem höhern und erstrebens- 
wertem Zustande. 

Noch mehr wurden die geistigen Freuden über die körper- 
lichen gestellt und dadurch das zweite von Aristipp aufgestellte 
Merkmal der Lust modifiziert durch diejenige Zweigschule der 
Hedoniker, welche sich nach dem in der vierten Generation 
nach dem Stifter lebenden Annikeris (natürlich nicht dem 



* OeoSwpo; äi£o; zlza. beo;. Dieser Zusatz bezieht sich auf eine von 
Diog. L. II, 100 etwas unklar vorgetragene Anekdote, die wir vielleicht dahin 
zurechtlegen dürfen, dafs Theodoros im Gespräch mit Stilpon die Götter 
leugnete und die Menschen für die höchsten existierenden Wesen, sonach 
(elxa) sich selbst für das höchste Wesen, mithin für einen Gott ausgab, 
worauf dann Stilpon erwidert zu haben scheint: Wenn du das höchste 
Wesen bist, weil du dich dafür erklärst, so bist du auch eine Krähe, so- 
bald es dir einfällt, dich für eine solche auszugeben. 

13* 



196 II- Die einseitigen Sokratiker, 

Zeitgenossen des Piaton, wie Diogenes II, 86 gedankenlos be- 
hauptet, sondern einem jungem Kyrenaiker dieses Namens) 
nannten und mit ihm (nach Clem. Strom. II, 130) nicht nur 
die Sinnengenüsse, sondern mehr noch die geistigen, aus dem 
Umgänge mit Menschen und aus der Ehrung durch sie er- 
wachsenden Freuden für erstrebenswert erklärten. Im Gegen- 
satze zu andern, sogleich zu erwähnenden Kyrenaikern, welche 
an jeder positiven Lust verzweifelten, „liefsen sie als solche 
Freundschaft im Leben und Dankbarkeit gelten, sowie die 
Ehre, die man den Eltern, und die Bemühung, die man dem 
Vaterlande zuwende. Denn, selbst wenn um dergleichen willen 
der Weise auch Plagen sich auflade, so werde er darum nicht 
weniger glücklich sein, auch dann noch, wenn ihm nur spär- 
liche Sinnengenüsse zuteil werden sollten. Allerdings sei die 
Beglückung des Freundes nicht um ihrer selbst willen zu er- 
streben, da sie ja von einem andern nicht empfunden werden 
könne, — andererseits solle man aber doch seine Freunde nicht 
allein um des eigenen Nutzens willen werthalten, und nicht, 
wo dieser zu fehlen anfange, sich nicht mehr um sie kümmern, 
vielmehr solle man um des blofsen Wohlwollens willen, das 
man für sie hege, auch Beschwerden für sie auf sich nehmen. 
Freilich bleibe die Lust als Ziel bestehen und ebenso der 
Verdrufs über das Ungemach, das man auf sich lade, aber 
doch ertrage man es willig aus Liebe zu dem Freunde" 
(Diog. L. II, 96 fg.). 

Hatte Theodoros der dauernden Freude vor der gegen- 
wärtigen, und Annikeris der geistigen vor der körperlichen 
den Vorzug gegeben, so wurde die letzte von Aristipp auf- 
gestellte Bestimmung des Lustbegriffes als eines positiven, 
nicht in der blofsen Schmerzlosigkeit bestehenden Zustandes 
umgestofsen durch Hegesias, dem man den Beinamen :t£',j',- 
"javaTG?, „der zum Selbstmord Überredende", gegeben hat, 
und dessen Vorträge, wie Cicero (Tusc. I, 83) berichtet, in 
Ägypten von dem Könige Ptolemäus I. (306 — 283) verboten 
werden mufsten, qnod multi iis auditis mortem sibi consciscerent. 
Hegesias erklärte ein positives Glück für unmöglich und lehrte, 
dafs das Höchste, was man im Leben erreichen könne, der 
negative Zustand der Schmerzlosigkeit sei. Diog. II, 94: „Die 



2. Die Kyrenaiker. 197 

Glückseligkeit hielt er ganz und gar für unerreichbar; denn 
der Körper sei mit vielen Gebrechen behaftet, die Seele aber 
leide mit dem Körper und werde durch die Sorge um ihn 
beunruhigt; während das Schicksal vieles Gehoffte vereitle, 
so dai's aus diesen Gründen die Glückseligkeit unmöglich sei 
und man ebensogut den Tod wie das Leben wählen könne. 
Von Natur gebe es weder Lust noch Unlust, erstere werde 
als solche nur wegen der vorhergehenden Entbehrung und 
Neuheit des Eindruckes, letztere wegen der nachfolgenden 
Übersättigung empfunden. Armut und Reichtum seien für die 
Lust ohne Bedeutung, und die Reichen seien nicht sonderlich 
glücklicher als die Armen. Auch Sklaverei und Freiheit seien 
ohne Belang für die Bemessung der Lust, und dasselbe gelte 
von hoher und niederer Geburt, sowie von Ehre und Schande. 
Dem Unverständigen gelte das Leben für etwas Wertvolles, 
dem Verständigen für etwas Gleichgültiges . . . Somit werde 
der Weise nicht sowohl bemüht sein, das Gute zu erstreben, 
als vielmehr das Übel abzuwehren, indem er sich als Ziel 
vorsetze, ohne Not und ohne Leid zu leben." Den Fehlern 
der Menschen gegenüber urteilte Hegesias sehr mild ; sie seien 
verzeihlich, da die Menschen durch ihre Leidenschaft dazu 
fortgerissen würden, und man müsse sie um deswillen nicht 
hassen, sondern versuchen, sie eines Besseren zu belehren. 

Cicero erwähnt (Tusc. I, 84) eine leider verloren gegangene 
Schrift des Hegesias, welche den Titel 'Airoxapxspöv, „der (das 
Leben j nicht mehr Aushaltende", führte, und in der ein des 
Lebens Überdrüssiger seinen Freunden gegenüber, die ihn von 
der Absicht des freiwilligen Hungertodes zurückzubringen 
suchten, die vielen, dem Dasein unvermeidlich anhaftenden 
Leiden darlegte. 

Auch Hegesias ist, nicht weniger als seine Vorgänger, 
Hedoniker, nur dafs er an jeder positiven Lust verzweifelt 
und in der Schmerzlosigkeit den höchsterreichbaren Genufs 
erkennt. Sofern diese am sichersten im Tode erreicht wird, 
ist die Selbstmordempfehlung des Hegesias nur eine letzte 
Konsequenz des kyrenaischen Lustprinzips, welches in ihr seine 
beste Kritik findet. 



198 II- Die einseitigen Sokratiker. 

3. Die Kyniker. 

Einen ganz andern Weg als die Kyrenaiker schlugen die 
Kyniker ein, um dasselbe Ziel, die schon von Sokrates als 
höchster Gegenstand alles menschlichen Strebens bezeichnete 
Glückseligkeit im Leben zu verwirklichen. Glücklich ist der, 
welcher alles besitzt, was er begehrt, und die Unzufriedenheit 
mit unserm Zustande besteht nur darin, dafs der Kreis dessen, 
was wir begehren, in der Regel \ael weiter ist als der Kreis 
dessen, was wir besitzen. Stellen wir uns zwei konzentrische 
Kreise vor, deren innerer das, was wir haben, und deren 
äufserer die Sphäre alles dessen befafst, was wir haben möch- 
ten, so würde die höchste Glückseligkeit, dieses von allen so 
heifs begehrte Ziel, vollkommen von dem erreicht sein, der 
alles hat, was er begehrt, bei dem mit andern Worten der 
Umfang beider Kreise dazu gebracht würde, sich vollkommen 
zu decken. Dieses Ziel aber ist auf zwei Wegen erreichbar. 
Den einen betreten die Kyrenaiker und mit ihnen die Hedo- 
niker aller Zeiten. Sie alle sind bestrebt, den innern Kreis 
des Besessenen mehr und mehr zu erweitern, bis er mit dem 
weitern Kreise des Gewünschten zusammenfällt. Aber sie alle 
erfahren etwas Ahnliches wie der, welcher, geradeaus gehend, 
endlich an die Stelle zu kommen hofft, wo Erde und Himmel 
zusammenstofsen. Wie für ihn, je weiter er geht, um so weiter 
der Horizont fortrückt, so wird für den, welcher stets zu er- 
weitern sucht, was er hat, auch die Sphäre seiner Wünsche 
immer weiter fortrücken, und er wird nie zu dem ersehnten 
Ziele gelano-en. Mit o-röfserer Sicherheit läfst sich dieses Ziel 
und damit die vollkommene Glückseligkeit dadurch erlangen, 
dafs wir nicht den innern Kreis erweitern, sondern umgekehrt 
den äufsern Kreis verengern, bis die Sphäre dessen, was wir 
begehren, eingeschränkt wird auf das, was wir haben, und 
dadurch jene volle Befriedigung aller Wünsche erreicht wird, 
in der die Glückseligkeit besteht. Diesen letztern W^eg schlugen 
die Kyniker ein, indem sie für die höchste Tugend und damit 
für das sicherste Mittel, die Glückseligkeit zu erlangen, die 
Bedürfnislosigkeit, das l}.r^hv>bc hzlo'ioLi, erklärten. Wer 
gelernt hat, auf alle Güter des Lebens zu verzichten und da- 



3. Die Kyniker. 199 

durch von allen Dingen und Verhältnissen der Aufsenwelt 
sich unabhängig zu machen, wer durch Übung im Entbehren 
und Ertragen aller Mühe und Arbeit auch zu einer gewissen 
Unabhängigkeit von seinem eigenen körperlichen Leben ge- 
langt ist, der hat in der dadurch erworbenen Freiheit nach 
aufsen und innen die höchsterreichbare Befriedigung, die wahre 
Glückseligkeit gewonnen. So einleuchtend auf den ersten Blick 
dieser von den Kynikern eingeschlagene Weg zur Glückselig- 
keit erscheint, so wenig werden wir doch geneigt sein, ihrem 
Beispiele zu folgen. Wir werden ähnlich empfinden wie der 
Adler in dem Goetheschen Gedichte, welcher, verwundet und 
der Kraft emporzufliegen beraubt, bekümmert in einem Myrten- 
haine sitzt und von einer Taube damit getröstet wird, dal's 
seine Umgebung ihm alles biete, dessen er zum Leben bedürfe : 

Freund, das wahre Glück 
Ist die Genügsamkeit, 
Und die Genügsamkeit 
Hat überall genug. — 

Weise, sprach der Adler, und tiefernst 

Versank er tiefer in sich selbst, 

Weisheit! Du i'edst wie eine Taube. 

Soll einmal die noch aufserhalb der wahren Moral liegende 
Frage erwogen werden, wie höchste Glückseligkeit erreichbar 
sei, so kann zu ihrer Beantwortung weder das kyrenaische 
noch das kynische Ideal genügen; vielmehr werden wir der 
besten Antwort bei Aristoteles begegnen, wenn er die höchste 
Glückseligkeit in der '\i'rlf^c hig^(s,ic(. xara Aoyov, in einer zweck- 
mäfsigen Tätigkeit der Seele, findet; die Unzufriedenheit mit 
unserm Zustande ist zur Erreichung dieses höchsten Zieles 
irdischen Strebens ein unentbehrliches Moment: 

Im Weiterschreiten find' er Qual und Glück, 
Er, unbefriedigt jeden Augenblick. 

Der Begründer der kynischen Schule ist Antisthenes, 
geboren zu nicht näher bestimmbarer Zeit in Athen als Sohn 
des Antisthenes und einer thrakischen Sklavin, daher er das 
volle Bürgerrecht nicht besafs. Er war zuerst ein Schüler 



200 II. Die einseitigen Sokratiker. 

des Gorgias und hatte selbst schon eine Schule der Rhetorik 
eröffnet, ehe er den Sokrates kennen lernte und sich diesem 
anschlofs. Er wohnte im Piräeus und legte täghch den 40 Stadien 
(7,4 km) weiten Weg nach Athen zurück, um den Sokrates 
zu besuchen. Auf ihn machte besonders die Charakterstärke 
Eindruck, mit der Sokrates seine Grundsätze im Leben durch- 
führte. Zur Tugend, meinte er, bedürfe es nicht vieler Worte 
und Belehrung, sondern nur sokratischer Willensstärke. Wie 
Sokrates trug auch er den Tpißov, einen schäbigen Mantel 
(von Tpißö'-v, „schaben"), wie ihn die Lakedämonier und Bauern 
zu tragen pflegten, das Urbild der Mönchskutte, und er war 
der erste, welcher als Ersatz für Unterkleid und Oberkleid 
(yj-Tüv und '.fj.dcTiov) den Tpcßtov doppelt nahm, s^LX/voac tov 
Tf'ßova, wie Diogenes L. VI, 13 erzählt. Geflissentlich kehrte 
er die zerrissenen Stellen nach aufsen, so dafs Sokrates zu 
ihm sagte: „Ich sehe durch deinen Mantel deine Eitelkeit 
durchschimmern", Diog. VI, 8. Er war auch der erste, welcher 
als Symbol der Besitzlosigkeit, die dem Philosophen ziemt, 
den Ranzen (~r,pa) und als Symbol der Heimatlosigkeit den 
Stab (ßdx-pov) zu tragen pflegte. Beide wurden weiterhin 
die stehenden Abzeichen der Kyniker. An seinen Mitschülern 
fand er manches auszusetzen. Die Lustlehre des Aristipp 
verwarf er vollständig ; eines seiner Lieblingsworte war : [j.av£''Tf]v 
[j-ötAACv T] TjGj'£tT,v, „besser verrückt sein als vergnügt sein", 
d. h. die Sucht nach Lust ist nicht etwas Natürhches, son- 
dern eine Krankheit, sie ist von allen Geisteskrankheiten die 
schHmmste. Auch mit Piaton verstand er sich nicht, worüber 
Simphcius (in Arist. Categ., scholia ed. Brandis p. 66 b 46) eine 
sehr bemerkenswerte Anekdote aufbewahrt hat. "Qaxöp 'Avt'.- 
ctrsvTj^, ÖQ TüoTs TTkoL-uK 8i.a!JL9t.GßTf]TÖv „u nAocTov", ^<f)r^, „itctcov 
l^h 6pö, iTTTTOTTiTa 51 c'jy^ opö". — Kai cc sItcöv „lyßi- [J-sv « IxTior 
6p(XTa!. zcbs, Tc o[j.,aa, « 8s [zxctTjC '^lagzl-oii obhiTM x.sx-Yjcja!.". 
„So wie Antisthenes, welcher einstmals im Streite mit Piaton 
sagte: Piaton, das Pferd sehe ich, die Pferdheit (die Idee 
des Pferdes) aber sehe ich nicht ! — Dieser versetzte : Du hast 
eben nur das Auge, mit dem man die Pferde sieht, aber das 
Auge, mit dem man die Pferdheit sieht, hast du noch nicht." 
Nur einmal nennt Piaton den Antisthenes, um anzuerkennen. 



3. Die Kyniker. 201 

dafs er beim Tode des Sokrates anwesend war (Phaed. 59 B), 
wiederholt aber spielt er auf ihn und seine Lehre an, so, wenn 
er (Soph. 251 B ) von einem y£?«v o'ii!.[j.a'ri]c, „einem Alten, der 
zu spät in die Lehre gegangen ist", redet, woraus zu schliefsen 
ist, dafs Antisthenes sich erst im höhern Alter dem Sokrates 
zugewandt habe. Nach dem Tode des Sokrates eröffnete er 
eine Schule im KjvccapYsr, einem dem Herakles heihgen Gym- 
nasium am obern Laufe des Ilissos, nordöstlich von Athen, 
wo auch den nicht ebenbürtigen Athenern zu lehren freistand; 
von diesem Orte, nach andern von ihrer hündischen Lebens- 
weise, wurden die Anhänger des Antisthenes o[ Kuvixot, „die 
Hündischen", er selbst aber der "Azaoxüuv, „der Erzhund", 
benannt. Zahlreiche Schriften von ihm, deren Stil gerühmt 
wird, zählt Diogenes L. VI, 15 auf, in denen er teils ethische 
und rhetorische Fragen behandelte, teils schon in der Weise 
der spätem Stoiker den Homer allegorisch interpretierte. Am 
häufigsten wird sein ^}igoLy.\f^c erwähnt, der als Held im Er- 
tragen von Beschwerden und Arbeit den Kynikern als Vorbild 
diente. Erhalten sind nur zwei unbedeutende Deklamationen, 
AÜOLC und '08'jcasu?, von zweifelhafter Echtheit. 

Der einzige bekannte Schüler des Antisthenes ist der 
Kyniker Diogenes von Sinope, an der Nordküste Kleinasiens. 
Aus seiner Heimatstadt, wo er sich angeblich an den Falsch- 
münzereien seines Vaters beteihgt hatte, mufste er fliehen 
und kam in grofser Dürftigkeit nach Athen. Hier schlofs er 
sich an Antisthenes an und trieb die von ihm geübte und 
schon von Sokrates empfohlene Bedürfnislosigkeit so sehr auf 
die Spitze, dafs man ihn einen 2oxpaTr,r [j.a',v6[j.£vcr, „einen 
toll gewordenen Sokrates" nannte. Als Wohnung benutzte 
er eine Tonne und bediente sich zum Trinken eines Holz- 
gefäfses; als er aber einen Knaben sah, der Wasser aus den 
hohlen Händen trank, warf er das Gefäfs weg und schämte 
sich; dieser Knabe hatte ihn an Bedürfnislosigkeit noch über- 
troffen. Auf die Frage, was das Schönste sei, erwiderte er: 
die TrappTjCca, „die freimütige Rede", von der er denn auch 
reichlich Gebrauch machte, wie viele von Diogenes L. ge- 
sammelte, zum Teil insipide Anekdoten bezeugen. Auf einer 
Fahrt nach Ägina wurde er von Seeräubern gefangen und in 



202 II- Die einseitigen Sokratiker. 

Kreta zum Verkauf als Sklave ausgestellt. Dort antwortete 
er auf die Frage, zu welcher Arbeit er zu brauchen sei, er 
verstehe sich darauf, Menschen zu beherrschen, und befahl 
dem Ausrufer bekannt zu machen, wer einen Herrn über sich 
brauche, der möge ihn kaufen. Ein reicher Korinthier namens 
Xeniades kaufte ihn und machte ihn zu Korinth zum Aufseher 
seines Hauswesens und zum Erzieher seiner Söhne. Beide 
Pflichten erfüllte er so gut, dafs Xeniades erklärte, ein guter 
Genius sei mit ihm in sein Haus eingezogen. Später wurde 
er freigelassen und scheint zu seiner alten Lebensweise wieder 
zurückgekehrt zu sein. Er hielt sich auf dem Kpavs-.ov, einem 
freien Platze östlich von Korinth, auf, um die Zeit, wo Alexander 
der Grofse bald nach seinem Regierungsantritt nach Korinth 
kam, um sich zum Heerführer der Griechen gegen die Perser 
wählen zu lassen, und dem Wunsche nicht widerstehen konnte, 
den berühmten Sonderling zu besuchen. Als Alexander ihm 
gestattete, sich eine Gnade zu erbitten, bat er sich als eine 
solche aus, der König möge ihm ein wenig aus der Sonne 
gehen. Nach diesem Zusammentreffen soll Alexander geäufsert 
haben : wenn ich nicht Alexander wäre, so möchte ich Diogenes 
sein. Doch war weder der Eindruck des im Verzicht auf alles 
seine Glückseligkeit findenden kynischen Philosophen, noch 
der Anblick des sich selbst verbrennenden Inders Kalanos 
stark genug, um in dem jungen Welteroberer das unersätt- 
liche Verlangen nach Macht und Ruhm zu dämpfen: 

Als Diogenes still in seiner Tonne sich sonnte, 

Und Kalanos mit Lust stieg in das flammende Grab. 

Welche herrliche Lehre dem raschen Sohn des Philippus, 

Wäre der Herrscher der Welt nicht auch der Lehre zu grofs! 

Denkwürdig ist auch, was Demetrios der Magnesier, ein Zeit- 
genosse Ciceros, berichtete, dafs im Jahre 323 Diogenes zu 
Korinth und Alexander im fernen Babylon an demselben Tage 
gestorben seien. Beide vermochte weder die Herrschaft über 
eine Welt, noch der Verzicht auf eine Welt vor dem allge- 
meinen menschhchen Schicksal zu retten, welches uns gemahnt, 
nach Höherem zu trachten, als was beide anstrebten. 



3. Die Kyniker. 203 

Ein Schüler des Diogenes war Krates von Theben, 
welcher sein grofses Vermögen (es sollen 300 Talente = l'/g 
Millionen Mark gewesen sein) an seine Mitbürger verschenkte, 
um zu Kanzen und Stab zu greifen und als kynischer Bettler 
zu leben. Man nannte ihn den Eindringling (jDpeTravotxTri?;), 
weil er die Gewohnheit hatte, in die Häuser zu kommen, um 
die Leute wegen ihres Luxus kapuzinerhaft auszuschelten. Sein 
Los teilte seine Gattin Hipparchia, welche durch sein Auf- 
treten und seine Vorträge so von ihm eingenommen worden 
war, dafs sie durch alle Vorstellungen ihrer reichen und an- 
gesehenen Familie nicht davon abgebracht werden konnte, 
dem armen und nicht einmal körperlich wohlgestalteten Ky- 
niker in sein entbehrungsreiches Leben zu folgen. Ein Jahr- 
hundert später erlosch durch Aufgehen in der Stoa der Kynis- 
mus, um in der römischen Kaiserzeit als Modesache nochmals 
wieder aufzuleben. 

Eine Darstellung der kynischen Philosophie bereitet einige 
Schwierigkeit, weil wir dabei wesentlich auf die Mitteilungen 
des Diogenes L. angewiesen sind, welcher den Kynikern 
manches beilegt, was möglicherweise erst der stoischen Schule 
angehört, wie namentlich die Erklärung alles dessen, was 
nicht gut und böse sei, für ein moralisch Gleichgültiges 
(dSt-acpopov) , sowie die inhaltsleere Hochpreisung der Tugend, 
die Unfehlbarkeit des Weisen und der Kosmopolitismus. Auch 
ist nicht überall ersichtlich, inwieweit die kynischen Gedanken 
schon auf Antisthenes zurückzuführen sind, 

Diogenes berichtet (VI, 103), dafs die Kyniker sich nur 
mit ethischen Fragen befafst hätten und logischen wie auch 
physischen Untersuchungen ferngeblieben seien, auch auf all- 
gemeine Bildung (toc l^xiixAia [j.a'ä^Tf][j.aTa) keinen Wert gelegt 
hätten. Doch werden als dem Antisthenes angehörig einige 
logische Sätze erwähnt, welche von Piaton mit gelindem Spott, 
von Aristoteles mit unverhohlener Geringschätzung behandelt 
werden. So soll er sich zu den beiden Behauptungen ver- 
stiegen haben, dafs nur identische Urteile statthaft seien, und 
dafs es nicht möglich sei, einander zu widersprechen. Beides 
beruht auf seiner Vorstellung vom \6joc (Wort, Begriff, Rede), 
für welchen er nach Diog. VI, 3 die Definition aufstellte : Aoyoc 



204 II- I*ic einseitigen Sokratiker. 

ic-h 6 TÖ 'i -^v Tj EGT!, 6t,aöv, „ein Acycr ist dasjenige, was 
erklärt, was eine Sache ist oder was sie war". Offenbar ver- 
stand Antisthenes unter Acyor nicht eine Rede, ein Urteil, 
sondern den Begriff als Summe der Merkmale einer Sache, 
und behauptete, dafs jede Sache ihren oiy.zloc. Adyo?, ihre eigen- 
tümliche Bezeichnung habe ; Arist. Met. V, 29. p. 1024 b 32 : 
bib 'AvT'.arsvT,^ w£-c £UT,^o? [JLTj'i^ev dc'.öv Asyscj^at, zaT|V ~ü oixä'lw 
Acyt.) 'ev ecp' evc^' 1^ (bv Guvsßaivs [j.-r] ö'lvat. avTrusyeLv , „darum 
glaubte Antisthenes in seiner Einfalt, dafs von keiner Sache 
eine Aussage möghch sei aufser durch die ihr eigene Bezeich- 
nung (to o'.xöio Acy«), und von jeder Sache immer nur eine; 
woraus sich dann ergab, dafs es nicht möglich sei, einander 
zu widersprechen (;j.t] ölvai dvT'.ASYsiv)". Die beste Erklärung 
bietet der platonische Euthydemos, wenn dort 286 A der Sophist 
Dionysodoros zum Ktesippos sagt: „Würden wir uns wider- 
sprechen, wenn wir von derselben Sache beide dieselbe Rede 
sagten, oder würden wir in diesem Falle nicht vielmehr das- 
selbe sagen? — Das gab er zu. — Wenn aber keiner von 
beiden die der Sache eigentümliche Rede redete, würden wir 
dann einander widersprechen, oder würde in diesem Falle 
nicht vielmehr keiner von uns die Sache auch nur erwähnen ? — 
Auch dies räumte er ein. — Aber wenn nun ich die der Sache 
eigentümhche Rede sage, du aber eine andere, die einer an- 
dern eigen ist, würden wir uns dann widersprechen? Oder 
steht es dann nicht vielmehr so, dafs ich die Sache sage und 
du sie überhaupt nicht sagst? Wer sie aber nicht sagt, wie 
kann der dem widersprechen, der sie sagt?" — Antisthenes 
also (denn dieser ist ohne Zweifel gemeint) behauptet, dafs ein 
Widerspruch unmöglich sei, weil jede Sache ihre eigene Rede 
hat, und wenn zwei Entgegengesetztes reden, sie von ver- 
schiedenen Sachen reden, somit beide recht haben. In Wahr- 
heit aber besteht eine Rede nicht darin, dafs man eine Sache 
sagt, sondern dafs man einer Sache als Subjekt ein Prädikat 
beilegt, wobei dann sehr wohl demselben Subjekte von den 
Streitenden zwei entgegengesetzte Prädikate beigelegt werden 
können. Dieselbe Verkennung der Form und Natur des Ur- 
teils zeigt sich in der von Piaton (Soph. 251 A, wo unter dem 
övb!,,aaj7]C ohne Zweifel Antisthenes zu verstehen ist) verspotteten 



3. Die Kyniker. 205 

Behauptung, dafs man nur identische Urteile bilden dürfe, 
dafs man z, B. nicht sagen dürfe : „der Mensch ist gut", sondern 
nur ,,der Mensch ist Mensch" und „gut ist gut". Hierauf ist 
zu erwidern, dafs die Copula „ist" nicht eine mathematische 
Gleichsetzung zweier Begriffe, sondern die Subsumption des 
einen als Subjektes unter den andern als Prädikat bedeutet. 
Und doch hatte Antisthenes nicht so ganz unrecht; denn das 
Wörtchen „ist" besagt streng genommen, dafs zwei Dinge 
oder Begriffe einander gleich sind, pafst somit nur auf die 
analytischen Urteile, welche auf der Identität des Begriffes 
mit der Summe seiner Merkmale beruhen, nicht aber auf die 
synthetischen, bei denen vom Subjektsbegriff etwas ausgesagt 
wird, w^as nicht als Merkmal in ihm liegt. Wie von der Natur 
die Atmungstätigkeit nebenbei zur Fortbewegung des Inhalts 
der Eingeweide dient, wie der mit Lippen, Zähnen, Zunge und 
Gaumen zur Nahrungseinnahme bestimmte Mund nebenbei 
zum Bilden artikulierter Laute verwendet wird, so ist die 
Subjekt und Prädikat durch die Copula, welche Identität be- 
sagt, verbindende Urteilsform ursprünglich nur auf die ana- 
lytischen Urteile berechnet, und wird erst sekundär verwendet, 
um die ganz anderartige, nicht mehr auf Identität beruhende 
Verbindung von Subjekt und Prädikat im synthetischen Ur- 
teile auszudrücken. 

Obgleich die Kyniker, wie oben S. 203 bemerkt, physika- 
lischen Untersuchungen abgeneigt waren, so finden sich doch 
in dem Verzeichnis der zahlreichen Schriften des Antisthenes 
bei Diog. L. VI, 16 fg. einige Titel naturwissenschaftlicher 
Schriften. Einer derselben, dem ^\)aix6Q (wohl gleich Uept 
cpTjcsoc bei Diogenes) entstammt die von Cicero (de deor. 
nat. I, 32) und besser von dessen Zeitgenossen Philodemos 
beigebrachte Behauptung des Antisthenes: xaxa vcjj.ov slvai 
TzoXkohi; j£o\)C, xara Ss 9ijGt,v eva, „der Volksmeinung nach gebe 
es viele Götter, der Natur nach nur einen". Übrigens soll 
sein Schüler Diogenes nach Tertullian (ad nat. II, 2) auf die 
Frage: quid in coelis agatur, geantwortet haben: nunquam ascendi. 

Die ethischen Anschauungen des Antisthenes waren weniger 
durch die Lehren als durch die Persönlichkeit des Sokrates 
bedingt worden. Die Tugend, meinte er, sei eine Sache des 



206 II- Die einseitigen Sokratiker. 

Tuns, und bedürfe nicht vieler Worte und Kenntnisse, son- 
dern nur sokratischer Willensstärke f2iwx.caT',xf,r La;^'!)orj; zur 
Glückseligkeit aber sei nichts weiter erforderlich als die Tugend. 
Aber worin besteht nach Ansicht der Kyniker die Tugend? 
Schon Sokrates hatte gesagt, Xen. Mem. I, 6,10: -b [xb |j.r,8£v6r 
hil(j'z>XL "Teicv zhoLi, -b S'oc i'/.'xyla-i^') ^Yy^TaTO -:oO j'£''ou, „nichts 
zu bedürfen, sei göttlich, und am wenigsten zu bedürfen, 
komme dem Göttlichen am nächsten", und dieses Wort hatte 
sich nach Diog. VI, 105 Diogenes und so ohne Zweifel auch 
schon sein Lehrer Antisthenes zum Leitspruch erwählt. Dem- 
nach war beider Streben darauf gerichtet, sich unabhängig 
von der Aufsenwelt zu machen durch möglichste Einschränkung 
aller Bedürfnisse, und unabhängig von sich selbst durch Übung 
im Ertragen von Entbehrung und harter Arbeit. In letzterer 
Hinsicht diente Herakles den Kynikern als Vorbild. Die Ar- 
beit (zcvcr) war ihnen ein Gut, nicht um ihres Ergebnisses 
willen, dessen sie nicht bedurften, auch nicht aus asketischen 
Gründen, die ihnen fern lagen, sondern nur. um dadurch die 
Freiheit, wie von allen Verhältnissen der Aufsenwelt, so auch 
von den Ansprüchen des eigenen Körpers zu erringen. In 
dieser Bedürfnislosigkeit, dem schon von Sokrates als Höchstes 
gepriesenen |j.t,6£vc; Ssi^rau erkannten die Kyniker den sicher- 
sten Weg zur Glückseligkeit und somit die wahre Lebens- 
aufgabe, die wahre Tugend. In diesem Sinne erklärte Anti- 
sthenes, die Tugend sei 

1. a-JTapxT,; r.gbz suSociixov'av, vollständig hinreichend zur 
Glückseligkeit ; 

2. S'.SaxTT,, lehrbar: er glaubte jedem die Überzeugung 
beibringen zu können, dafs in der Befreiung von allen An- 
sprüchen an das Leben die von jedem gesuchte Glücksehg- 
keit bestehe; und diese Überzeugung sei 

3. dva-cßATj-ror, unverlierbar; wer einmal das selige Gefühl 
der Losgelöstheit von allem Besitze und aller Sorge um ihn 
gekostet habe, der werde nie wieder davon ablassen. Wer 
aber zu dieser Erkenntnis sich nicht zu erheben vermöge, 
dem sei nicht zu helfen, und er tue am besten, sich gleich 
aufzuhängen. Dies ist der Sinn des von Plutarch (de Stoic. 
repugn. XIV, 4 ) überlieferten derben Anspruches des Antisthenes : 



3. Die Kyniker. 207 

hil xTÖccrtat. voüv r^ ßpo^ov, „Verstand mufs man sich anschaffen 
oder einen Strick". 

Im Besitze dieser Bedürfnislosigkeit als der höchsten 
Tugend des Lebens fühlte sich der Kyniker erhaben über 
alles, wonach die Menschen zu trachten pflegen, und blickte 
mit Verachtung auf ihr Treiben herab; Stob. Flor. 86,19: 
Äioysvr^c Z'jv'^avojj.svo'j ~v>oc, tivsc töv dv^poTCov sÜYsvsCTaTO!., 
0[ xa':a9povo\)VT£!:, sItts, tuXoutotj, hc^r^c, i^Sov^^, ^wvjc" töv Se 
evavTf'uv -üTrspavo ovrsr, Tusviac, dSo^ia?, tüovou xac ^avdcTou, „als 
jemand den Diogenes fragte, welches die edelsten unter den 
Menschen seien, antwortete er: diejenigen, welche Keichtum, 
Ehre, Lust und Leben verachten und dadurch über Armut, 
Schande, Leid und Tod erhaben sind". 

Diese Erhabenheit über die menschlichen Bedürfnisse be- 
tätigten die Kyniker dadurch, dafs sie nicht nur in Nahrung, 
Kleidung und Wohnung die gröfste Einfachheit zur Schau 
trugen und sich dadurch geflissentlich zum Spott der Leute 
machten, sondern auch in ihrer Verachtung der Sitte, Familie 
und Ehe allen Anstand beiseite setzten. Können wir uns auch 
bei ihrer Beurteilung die hochtönenden Worte Hegels nicht 
zu eigen machen : „Die Kyniker schlössen sich aus der Sphäre 
aus, worin wahre Freiheit ist", so wird doch von ihnen gelten 
müssen, dafs sie gerade in ihrem Bestreben, sich von allen 
menschlichen Bedürfnissen freizumachen, ihrem Leben schwerere 
Fesseln anlegten, als diejenigen waren, denen sie zu entrinnen 
sich bemühten. 

4. Die Megariker. 

Dem ersten Versuche, die neuen, von Sokrates ausge- 
gangenen Anregungen mit den Lehren der vorsokratischen 
Philosophie zu verknüpfen, begegnen wir in der Schule der 
Megariker, begründet durch Eukleides von Megara, welcher 
das sokratische dya'^cv mit dem eleatischen h identisch setzte, 
sei es, dafs er, von der Lehre des Parmenides ausgehend, 
jenes geheimnisvolle metaphysische Wesen, welchem allein 
sie Kealität zuschrieben, in dem von Sokrates als höchstem 
Ziele aufgestellten dya'^cv wiedererkannte, sei es, dafs er vom 
sokratischen dya^ov seinen Ausgangspunkt nahm und ihm 



208 II- Die einseifigen Sokratiker. 

allein eine ewige, über die physische Scheinwelt hinaus- 
reichende Bedeutung beilegte. Welches von beiden zutrifft, 
ob Eukleides das eleatische Eine für das sokratische Gute, 
oder umgekehrt das sokratische Gute für das eleatische Eine 
erklärte, ist bei der Spärlichkeit der Nachrichten nicht mit 
Sicherheit zu entscheiden. 

Eukleides von Megara, der Stifter der megarischen Schule, 
mufs zu den ältesten Schülern des Sokrates gehört haben, 
wenn anders die Anekdote bei Gellius VII, 10 Glauben ver- 
dient, dafs Eukleides von seiner Gewohnheit, den Sokrates 
zu besuchen, auch dann nicht abgelassen, sondern fortgefahren 
habe, in Frauenkleidern nächtlicherweise zu ihm zu kommen, 
als die Athener den Megarern bei Todesstrafe verboten hatten, 
Athen zu betreten. Der Volksbeschlufs, welcher die Megarer 
von Hafen und Stadt der Athener ausschlofs (tö Tcsp!. Mey^psW'' 
'iiT,9!.a|j.a, Thuk. I, 139), war einer der Anlässe zum Pelopon- 
nesischen Kriege, 432 a. C. Sonach wäre Eukleides mindestens 
20 — 25 Jahre älter gewesen als Piaton , mit dem er später in 
naher Freundschaft verbunden war. Für eine solche spricht 
zunächst die Tatsache, dafs Piaton nach dem Tode des So- 
krates bei Eukleides in Megara wenn nicht Zuflucht, so doch 
Trost suchte, und wahrscheinlich längere Zeit dort verweilte. 
Hier wird denn wohl auch der platonische Theaetet entstanden 
sein, welchen Piaton durch das vorausgehende Vorgespräch 
zwischen Eukleides und Terpsion mit einer Art Widmung an 
Eukleides versah, wahrscheinlich erst hinterher, da die Zeit 
zwischen dem ersten Verhör des Sokrates, in welche das Ge- 
spräch mit Theaetet fällt, und dem Tode des Sokrates diesem 
wohl kaum Gelegenheit geboten hätte, ein so langes Gespräch 
dem Eukleides wiederzuerzählen und bei wiederholten Besuchen 
durch Nachträge zu ergänzen , wie dies in dem Vorgespräche 
Theaetet 142 C und 143 A angenommen wird. Jedenfalls kann 
in dem vor Eukleides und Terpsion vorgelesenen Buche nur 
der Theaetet, nicht aber der die Fortsetzung bildende Sophista 
und Politicus gestanden haben, da der als Abschlufs des Ge- 
spräches geplante Philosophus nie geschrieben worden ist, 
das Vorgespräch aber den aus dem Buche vorgelesenen Dialog 
als ein vollständiges, durch nachfolgende Erkundigungen noch 



4. Die Megariker. 209 

bereichertes Ganze behandelt. Sonach wäre von Piaton zu- 
nächst der Dialog Theaetet, demnächst das Vorgespräch zu 
ihm, und erst später, nachdem Piaton beides schon aus der 
Hand gegeben hatte, der Sophista und Politicus entstanden. 
Für den Abbruch der ganzen geplanten Tetralogie wird sich 
im Leben des Piaton eine Veranlassung mit Wahrscheinlich- 
keit nachweisen lassen. Dem Charakter des Eukleides macht 
eine Anekdote Ehre, welche Plutarch (de cohib. ira 14, p. 462 C 
und de frait. am. 18,489 D) und nach ihm Stobäus (Flor. 84,15) 
berichtet: Als sein Bruder im Zorne zu ihm sagte: dTiroXotfiTjv 
d [XT] ce Ti.{jLMp7]Gai[j.ir]v , „ich will verwünscht sein, wenn ich 
mich nicht an dir räche", soll Eukleides erwidert haben: lyo 
8s d7üoXot[jiYjv d iL-Ti CS 7:daoLi[).i, „und ich will verwünscht sein, 
wenn ich dich nicht begütige". Nach Diog. II, 108 soll Eu- 
kleides sechs Dialoge geschrieben haben, von denen nichts 
erhalten ist. Im übrigen wissen wir über sein Leben und 
seine Persönlichkeit nichts Sicheres; einige Angaben mögen 
auf Verwechslung beruhen, da aus dem Altertum mehrere 
Männer seines Namens bekannt sind, wie namentlich der mit 
unserm Philosophen gleichzeitige Archon Eukleides zu Athen 
(oben S. 174) und der berühmte, hundert Jahre später in Ägypten 
lebende Mathematiker Eukleides, welcher dem Könige Ptole- 
mäus Lagi auf seine Bitte um eine kürzere Lehrmethode zur 
Erlangung mathematischer Kenntnisse die vielzitierte Antwort 
gab: [x-T] slvai ßactXwYjv axgcnizb^ irpö^ ysüfxsTptav, „es gebe keinen 
besondern Weg für die Könige". 

Über die Lehrmethode unsers Eukleides berichtet Diogenes 
L. II, 107, dafs er bei Widerlegungen nicht die Prämissen, 
sondern die Konklusion des Gegners anzugreifen pflegte (xat? 
hh dTCo5si^sGi,v hiaxcuTO ou xax^c XTJ[jL[jiaxa, dXXa xax' E7Ct.9opdtv), 
und dafs er bei der Argumentation die Verwendung von Ver- 
gleichen mifsbilligt habe, weil sie bei Ähnlichkeit des Ver- 
ghchenen überflüssig, bei Unähnhchkeit desselben irreführend 
sei (TcapsXxstv). 

Nach dem Peripatetiker Aristokles (bei Euseb. Praep. ev. 
XIV, 17,1) soll die megarische Schule in Übereinstimmung 
mit den Eleaten gelehrt haben: xh 8v Sv slvai, xal xh Irspov 
{JL-?] slvai, [j.ir)8s ysvvaö'^aL xi pi.-if]8l op'ä'sipsc'ä^at iJi7]8s y.v^da'^oLi xb 

Deussen, Geschichte der Philosophie. 11,1. 14 



210 II- Die einseitigen Sokratiker. 

TuapaTüav, „das Seiende sei Eines, und was von ihm verschieden 
sei, sei ein Nichtseiendes, auch sei es nicht möghch, dafs etwas 
entstehe oder vergehe oder überhaupt sich verändere". Diesem 
mysteriösen Seienden des Parmenides scheint Eukleides da- 
durch einen Inhalt gegeben zu haben, dafs er es in dem so- 
kratischen Guten zu finden glaubte, wie denn allerdings die 
Tuo'fnd, wenn auch nicht im Sinne der sokratischen Glück- 
Seligkeitslehre, über die empirische Welt und ihre Ordnung 
hinausweist und in gewissem Sinne das allein Reale in dieser 
Welt des Scheins genannt werden kann. Ob freilich Eukleides 
den Gedanken in dieser Tiefe erfafste, oder ob es bei ihm auf 
eine blofse äufserliche Gleichsetzung des sokratischen dya^cv 
mit dem eleatischen h abgesehen war, mufs zweifelhaft bleiben, 
da das einzige, was wir darüber wissen, eine kurze Notiz bei 
Diog. II, 106 ist: ovtoc. ev -üo dya'trov d7ü£9aLV£To TroAAo^r 6vc[j.aa!. 
xaXci)[j.£vov 6t£ [j.£v ydp 9pcvYjCt.v, 6-£ hl "irEcv, y.cd äWazi voüv 
xal Toc Xonroc. ra S' dv"!:',x£''{j.£va to dya'ä'ö a:>f^gci, ij.t] s.ha.i 9dayv«v, 
„er erklärte das Gute für das Eine, welches mit vielerlei Na- 
men bezeichnet werde, sei es als Weisheit, oder als Gott oder 
auch als Intelligenz und anderes mehr; alles aber, was dem 
Guten entgegengesetzt sei, leugnete er, indem er es für nicht 
real erklärte". Hier fliefst der sokratische Gedanke, dafs die 
Tugend ein Wissen sei, zusammen mit dem parmenideischen, 
dafs es nur von dem 5v ein wirkliches Wissen gebe, und dafs 
alles aufser diesem Ev-dya^cv, wie schon Parmenides gelehrt 
hatte, ein blofses cvo[j.a sei, nur auf irriger menschlicher An- 
nahme beruhe. 

Hiernach ist so ziemlich das einzige, was wir von Eukleides 
wissen, dafs er einen strengen Monismus vertrat, und um so 
befremdlicher mufs es sein, dafs man ihm eine Art Ideenlehre 
hat zuschieben wollen, welche dann, da er bedeutend älter als 
Piaton gewesen zu sein scheint, nicht von diesem zu ihm, 
sondern von Eukleides zu Piaton übergegangen sein müfste, 
entgegen dem ausdrücklichen Zeugnis des Aristoteles, dafs 
Piaton der erste war, welcher eine Ideenlehre aufstellte (Met. 
I, 6. p. 987 b 7; XIII, 4. p. 1078 b 11; Eth. N. I, 4. p. 1096 a 13). 
Übrigens ist die von Schleiermacher aufgestellte und von vielen 
Spätem gebilligte Vermutung, welche unter den in Piatons 



4. Die Megariker. 211 

Sopliista 246 B fg. erwähnten und kritisierten dhöv 91X0', die 
Megariker verstehen möchte, eine blofse Verlegenheitshypothese, 
entsprungen aus der Meinung, dafs Piaton doch nicht seine 
eigene Lehre bekämpfen könne. Der ganzen vielventilierten 
Streitfrage liegt aber, wie ich schon (1869) in meiner Com- 
mentatio de Flatonis Sophisfae compositione ac doctrina ge- 
zeigt habe, ein Mifsverständnis zugrunde. Piaton teilt im 
Sophista cap. 30 — 35, p. 242B bis 249 D alle Philosophen, 
welche überhaupt ein Prinzip der Welterklärung aufgestellt 
haben, in vier Klassen, sofern sie entweder mehrere ovxa oder 
nur ein ov annehmen, und andererseits dieses eine oder viel- 
fache Seiende entweder für materiell oder für ideell erklären, 
woraus sich dann vier allein mögliche Richtungen ergeben, 
welche nicht nur alle Pliilosophen der Vergangenheit, sondern 
auch die der Gegenwart und Zukunft befassen, sofern sie alle 
entweder nur ein materielles Prinzip (wie die altern lonier), 
oder mehrere materielle Prinzipien (wie Empedokles, Anaxa- 
goras, Demokrit), oder nur ein ideelles Prinzip (wie die Elea- 
ten), oder endlich viele ideelle Prinzipien (wie Piaton selbst) 
aufstellen müssen. Wollte Piaton in dieser generellen Über- 
sicht alle denkbaren Richtungen kritisieren, so mufste natür- 
lich auch seine eigene darunter befafst werden, und er benutzt 
diese Gelegenheit, um einer Auffassung seiner Ideen entgegen- 
zutreten, welche er selbst durch seine Schilderung derselben 
als der unwandelbaren Urbilder der Dinge, der 7i:apa8eiy;j.aTa 
SV Tö cvTi sGTÖTa, vcraulafst haben mag, und welcher gegen- 
über er denselben trotz ilirer Unwandelbarkeit p. 248 E Be- 
wegung, Leben, Beseeltheit und Intelligenz zuschreibt. Somit 
ist nichts, was uns nötigte, unter den si8öv 91X01. andere als 
die Anhänger der platonischen Ideenlehre zu verstehen und 
etwa an die Megariker zu denken, welche sich als Träger 
dieses sonst nicht unterzubringenden Dogmas dadurch empfah- 
len, dafs wir so wenig von ihnen wissen, nur dafs dieses 
wenige auf eine strenge Einheitslehre im Sinne der Eleaten 
hinausläuft, somit es unmöglich macht, die £i5öv (p'ikoi in 
ihren Reihen zu suchen. 

Zur megarischen Schule, welche, statt die in der Lehre 
des Stifters liegenden fruchtbaren Elemente fortzubilden, ihre 

14* 



212 n. Die einseitigen Sokratiker. 

Kraft in eristischen Fragen verbrauchte, gehört Eubulides 
von Milet, ungewifs ob ein unmittelbarer Schüler des Eukleides. 
Er stellte nach Diog. II, 108 vier Fangschlüsse auf, den »jisuSc- 
jjLSVo?, die 'Wki/.zgoL, den 9aXaxpcc und den xspaxivYjc, deren 
Betrachtung für die Logik nicht ohne Interesse ist. 

1. 6 vjjsuäciJ.svc?, der Lügner. Wenn ich sage: 'Byw vps'jSojJ-a'., 
ich lüge, — lüge ich dann oder sage ich die Wahrheit? Wenn 
ich dabei die Wahrheit sage, so lüge ich; wenn ich aber lüge, 
so sage ich eben die Wahrheit. — Die Lösung liegt darin, dafs 
in diesem Falle die Form des Urteils, welche den Anspruch in- 
volviert, etwas als seiend, als wahr auszusagen, zufälligerweise 
mit dem Inhalt des Urteils in Widerspruch steht. Als Curiosum 
mag in Erinnerung gebracht werden, dafs es in dem angeblich 
von Paulus verfafsten Briefe an den Titus (I, 12) von den 
Kretern heifst: „Es hat einer aus ihnen gesagt, ihr eigener 
Prophet : Die Kreter sind immer Lügner, böse Tiere und faule 
Bäuche (KpTjTe? dsl vj;sü<5Tai,,[xaxa ^rjpta, joLazigzc, dpyo''). Dieses 
Zeugnis ist wahr." Ist dieses Zeugnis des kretischen Pro- 
pheten (gemeint ist Epimenides, 600 a. C.) wahr, dafs die 
Kreter immer Lügner sind, so hat er auch mit dieser Be- 
hauptung gelogen und die Kreter sind nicht immer Lügner. 
Dann aber ist wiederum sein Zeugnis wahr und somit lügt 
er selbst mit dem, was er sagt, usw. 

2. 'HAsxTpa, auch eYxsxaX\j|j.[i.svo!; (der Verhüllte) oder hia- 
Xav'ä-dvwv (der Verborgene) genannt. In der Elektra des So- 
phokles gebraucht Orestes die List, den Hausbewohnern und 
so auch seiner Schwester Elektra zu berichten, dafs Orestes 
in der Fremde gestorben sei, worauf Elektra Vers 1126 — 1170 
in rührende Klagen ausbricht. Kennt Elektra hierbei ihren 
Bruder, oder kennt sie ihn nicht? Sie kennt ihn, denn sonst 
könnte sie doch nicht seinen Tod beklagen, und sie kennt 
ihn wiederum nicht, denn sie hält ihn für tot, während er doch 
neben ihr steht. — Hier liegt eine Verwechslung der beiden 
Begriffe „kennen" und „erkennen" vor. Wir kennen eine Sache, 
wenn wir die Merkmale besitzen, die ihr Wesen konstituieren, 
und wir erkennen sie, wenn wir aus einzelnen, wahrgenommenen 
Merkmalen auf das Vorhandensein der Sache schliefsen. Die- 
selbe Lösung gilt im Falle des Verhüllten und des Verborgenen. 



I 



4. Die Megariker. 213 

3. 9aXaxp6(: (der Kahlkopf), auch aMpsiTr^c; (der Korn- 
haufenschlufs) genannt. Wie viele Haare mufs man verlieren, 
um zum Kahlkopf zu werden ? Der Verlust eines oder einiger 
Haare reicht dazu nicht aus, aher wo ist hier die Grenze? 
Entweder wird man nacheinander alle seine Haare bis zum 
letzten verlieren können, ohne dadurch zum Kahlkopf zu wer- 
den, oder man mufs annehmen, dafs man durch den Verlust 
eines einzigen weitern Haares von einem Nichtkahlkopf, der 
man war, zum Kahlkopf wird. Dieser Fall ist lehrreich, weil 
er ein für alle Wissenschaften wichtiges Moment aufdeckt, 
nämlich die Inkongruenz zwischen Anschauung und Begriff. 
Die Anschauung ist stets ein Continuum mit allmählichen, 
unmerklichen Übergängen, der Begriff hingegen bewegt sich 
in Sprüngen, und tut dadurch der Anschauung oft grausam 
Gewalt an; vergleiche das oben bei Sokrates über die Tyrannei 
der Begriffe Gesagte (S. 162). Diese Inkongruenz mahnt zur 
Vorsicht, ohne doch dem hohen Werte der begrifflichen Er- 
kenntnis Abbruch zu tun; so bleiben Tag und Nacht die 
denkbar schärfsten Gegensätze, wenn auch niemand sich ge- 
trauen möchte, bei einbrechender Dämmerung den Moment 
anzugeben, wo der Tag aufhört und die Nacht beginnt. — 
Dasselbe besagt im vorliegenden Falle der aogslxTiQ (sorites, 
das Argument vom Kornhaufen), ein Wort, welches eine selt- 
same Geschichte durchgemacht hat. Schon der Eleat Zenon 
bediente sich des Beispiels von dem mit Geräusch fallenden 
Kornhaufen, um zu beweisen, dafs auch jedes einzelne Körn- 
chen ein Geräusch mache, was, wie er glaubte, der Wahr- 
nehmung widerspreche und daher das Trügerische der Sinnes- 
wahrnehmung erweise (oben S. 90). Zu einem ganz andern 
Zwecke, nämlich zur Aufdeckung der Inkongruenz von Begriff 
und Anschauung, kann das neben dem 9aAaxpcc von Eubulides 
verwendete Argument vom Kornhaufen, der aogdxric, , wie er 
hier zuerst genannt wird, dienen, sofern, ähnlich wie beim 
Kahlkopf, entweder die gröfste Masse von Körnern keinen 
Haufen macht, oder durch Hinzufügung eines einzigen weitern 
Körnchens der Nichtkornhaufen zum Kornhaufen wird. — 
Sonderbarerweise wird nun aber das Wort <y«p£ix7]i;, sorites, 
nachweisbar seit Cicero, in der neuern Logik verwendet, um 



214 II- I^iö einseitigen Sokratiker. 

etwas ganz anderes, nämlich den Kettenschlufs zu bezeichnen, 
wie er durch Zusammenkettung einer Reihe von Schlüssen, 
unter Weglassung, sei es des Obersatzes oder des Untersatzes, 
entsteht (ein beliebtes Beispiel ist: qui bene bihit, hene dormit; 
qui hene dormit, non peccat: qui non peccat, heatus est; ergo: 
qui hene bihit, heatus est). Das Merkwürdigste aber ist, dafs 
Cicero das Wort sorites (acervus, acervalis, wie er es über- 
setzt) in beiden ganz verschiedenen Bedeutungen gebraucht, 
im Sinne des Eubulides Acad. II, 49 (soritas hos vocant, qiiia 
ocervum efficiiint iiiio addito grano, ebenso ibid. II, 93 und de 
divin. II, 11) und im Sinne des logischen Kettenschlusses de 
fin. IV, 50 (Jam ille sorites, quo nihil putatis esse vitiosius: 
quod honum sit, id esse optahile; quod optabile, id esse expeten- 
dum; quod expetendum, id laudahile, eicj. Aber auch den Horaz 
müssen wir einer Entgleisung beschuldigen , wenn er Ep. II, 
1,39 fg. bei der Frage, wann einer zu den alten Dichtern 
gerechnet werden dürfe, von 100 Jahren auf 99, von diesen 
auf 98 usw. herunterhandelt und hierbei an das dem Kalilkopf 
entsprechende Beispiel vom Pferdeschweif erinnert : 

Utor pennisso caudae(ßie 2iilos ut equinae 
Pmdatim vello et clemo unum, demo etiam unum, 
Dum cadat elusus raiione ruentis acervi. 

Die letzten Worte erlauben doch kaum etwas anderes, als an 
den fallenden Kornhaufen des Zenon zu denken, welcher hier 
mit dem a(^^^i■::r^c des Eubulides in unklarer Weise vermengt 
wird. 

4. xspa-ivr^? (der Gehörnte). Er argumentiert nach Diog. 
VII, 187: 

sl' TC OTJX (XTÜsßaXsC, TC'JTO I'/ZIC 

xspaTa 6s oux dzsßaAsr 

xepaTa apa s'x*-?- 

„Was du nicht verloren hast, das hast du noch; 

Hörner hast du nicht verloren; 

Folglich hast du Hörner." 

Auf den ersten Blick scheint diese Argumentation nur ein 
schlechter Witz zu sein; es könnte aber doch etwas mehr 



4. Die Megariker. 215 

darin liegen, sofern man darin eine Verspottung des von 
Aristoteles geübten syllogistischen Verfahrens sehen darf. Die 
Lösung liegt natürlich in der Zweideutigkeit des Medius, 
welcher im Obersatze „was du besitzest und nicht verloren 
hast", im Untersatze „was du verloren hast" bedeutet. 

Nach Eubulides scheint sich die megarische Schule mehr 
und mehr in unfruchtbaren dialektischen Streitigkeiten ver- 
loren zu haben, welche schliefslich sogar zu einer Katastrophe 
führten, sofern im Jahre 307 a. C. die beiden namhaftesten 
Vertreter der Schule, Diodoros Kronos (vielleicht durch 
dieses Beiwort spottweise als ,, altmodisch" bezeichnet) und 
Stilpon von Megara, an der Tafel des Königs Ptolemäos Lagi 
(vermutlich nach der Eroberung Megara's durch diesen) so 
hart aneinandergerieten, dafs Diodoros, im Gefühle, unterlegen 
zu sein, von dem Trinkgelage nach Hause ging, xai Xcyov 
Ypavjja? Tüspl tcü "poßXiqij.'XTor oCj'J[j1'x. tcv ßiov xaxeaTpsvps, „noch 
eine Abhandlung über die betreffende Frage schrieb und so 
tief niedergeschlagen war, dafs er daran starb". Mehr als 
die neuen Argumente gegen die Realität der Bewegung, welche 
dieser Diodoros denen des Eleaten Zenon zufügte, interessiert 
vms sein berühmter xupuuwv (sc. Acycc), „die übermächtige 
Lehre", nach welcher er behauptete, dafs nur das Notwendige 
wirklich, und nur das Wirkliche möglich sei, — eine ganz 
richtige Erkenntnis, da in der Natur alles durch Ursachen 
bedingt, somit notwendig ist, welches wir, wenn wir nur 
die Wirkung wahrnehmen, ohne die Ursache ins Auge zu 
fassen, als wirklich, und wenn wir auch diese Wirkung 
nicht mehr wahrnehmen und nur erkennen, dafs die Vorstellung 
von ihr mit der uns bekannten Weltordnung ohne Wider- 
spruch zusammenstimmt, als möglich bezeichnen. — Weniger 
ergiebig an wertvollen Gedanken ist, was wir von Stilpon 
von Megara wissen, so sehr er auch als Lehrer und glänzender 
Dialektiker zu seiner Zeit gefeiert wurde. Wenn von ihm 
überliefert wird, dafs er die platonischen Ideen bekämpfte 
(dvf^pi', xal Ta el'Sv]), so beweist dies nur, dafs er den alten, 
von Parmenides überkommenen Monismus der Schule dem 
fortgeschrittenern Standpunkte des Piaton gegenüber festzu- 
halten suchte. Das Gefühl der Unfruchtbarkeit der in der 



2161 II. Die einseitigen Sokratiker. 

megarischen Schule grassierenden Eristik mag ihn veranlafst 
haben, Anlehnung an die kynische Schule zu suchen, aus 
welcher er nicht nur die monströse Behauptung des Antisthenes 
übernahm, dafs nur identische Urteile statthaft seien (oben 
S. 203) , sondern auch die ethischen Grundanschauungen von 
der Leidenschaftslosigkeit des Weisen und der Allgenugsam- 
keit der Tugend zur Glückseligkeit sich zu eigen machte, und 
dadurch den Übergang zur Stoa, deren Begründer Zenon sein 
Schüler war, vorbereitete. 



III. Platon. 

1. Yorbemerkung. 

Von den einseitigen Sokratikern wenden wir uns zu Platon, 
welcher der allseitige Sokratiker und mehr als das genannt 
werden kann, sofern er nicht nur die logischen und ethischen 
Gedanken des Sokrates fortbildete, sondern zugleich alle wert- 
vollen Elemente der vorsokratischen Philosophie in seiner Lehre, 
wie Strahlen in einem Brennpunkte, vereinigte. Aber eine 
noch tiefere Einwirkung, als Herakht, Parmenides und Sokrates 
sie auf ihn üben konnten, empfing Piatons Genius aus dem 
Eindruck, den die anschauliche Welt, die um ihn und in 
ihm sich ausbreitende Natur der Dinge selbst auf ihn machte, 
und dafs wir in ihr und nicht in irgendwelchen überkommenen 
Lehren die tiefsten Motive der platonischen Ideenlehre zu 
suchen haben, dafür spricht nicht nur die selbstverständhche 
Voraussetzung, dafs ein Philosoph, je origineller er ist, um 
so mehr seine Inspirationen von der Natur selbst empfangen 
wird, sondern auch ein einzig in seiner Art dastehendes Selbst- 
zeugnis des Platon (Phaedon 96Afg.) über den Gang, den 
seine Entwicklung genommen hat, um ihn zur Erkenntnis der 
Ideen zu führen. Indem nämlich Platon den Blick auf die 
rastlos entstehenden und vergehenden Erscheinungen der Na- 
tur richtete, um zu erforschen, was in diesem steten Flusse 
des Herakht das Seiende und Bleibende des Parmenides sei, 
erkannte er, dafs die Natur, trotz Vielheit und Werden, doch 
nicht ein stetig Wandelbares ist, dafs vielmehr in ihr bei dem 



1. Vorbemerkung. 217 

Wechsel der Erscheinungen gewisse Formen oder Typen der 
Dinge unwandelbar beharren, und diese waren es, welche er 
als seine Ideen suchte und, wenn auch nicht unbeirrt durch 
anderartige Einflüsse, fand. So ist, um ein bekanntes Beispiel 
zu wählen, das einzelne Pferd dem Flusse des Heraklit unter- 
worfen; es entsteht und vergeht wieder, aber unentstanden 
und unvergänglich behauptet sich in allen Ländern und Zeiten 
die Pferdheit, die Idee des Pferdes, und kommt in allen In- 
dividuen dieser Species immer wieder neu zum Ausdruck, zur 
Erscheinung. Soweit wäre das Denken des Piaton lediglich 
durch die Betrachtung der Natur selbst bedingt gewesen. Auf 
der andern Seite sah er seinen groisen Lehrer Sokrates un- 
ablässig bemüht, zu klaren Begriffen zu gelangen, weil nur 
diese, wie er glaubte, ein wirkliches Wissen ermöglichen. 
Hierdurch beeinflufst, glaubte Piaton, eine tiefe innere Ver- 
wandtschaft, ja wohl Wesensidentität zu erkennen zwischen 
den in der Natur verwirklichten Ideen und den entsprechenden, 
durch abstrahierendes Denken gewonnenen Begriffen, zwischen 
der Idee des Pferdes, welche das eigentliche Wesen dieser 
Erscheinung ausmacht, und dem Begriff des Pferdes, welcher 
in unserer Erkenntnis dieses selbe Wesen widerspiegelt. Er- 
füllt von dem Bewufstsein dieser Wesensidentität zwischen 
Ideen und Begriffen, welches durch die sokratische Über- 
schätzung des begrifflichen Erkennens nur noch gesteigert 
wurde, glaubte Piaton, ebensoviele in der objektiven Welt 
verwirklichte Ideen annehmen zu sollen, wie wir subjektive, 
das Wesentliche aus den Erscheinungen herausschälende Be- 
griffe besitzen; er nahm daher Ideen an nicht nur für die in 
der Erscheinungswelt vorliegenden Species, sondern auch für 
die Genera der Dinge, bis hinauf zu den höchsten Abstrak- 
tionen, sowie auch für alle [Qualitäten und Relationen, ent- 
sprechend den Begriffen, die wir von ihnen haben. Das Pferd 
ist ein Pferd, weil es teil hat an der Idee des Pferdes, es ist 
ein Tier, weil es teil hat an der Idee des Tieres, es ist schnell, 
es ist gröfser als ein anderes, weil es an der Idee der Schnellig- 
keit, der Gröfse teil hat, und so in allem andern. Hiermit 
war nicht eigenthch etwas Falsches, sondern nur etwas Über- 
flüssiges gesetzt, da das, was durch die Annahme einer Idee 



218 III. Platon. 

des Tieres, der Schnelligkeit, der Gröfse erklärt werden sollte, 
schon hinreichend durch die Annahme der Idee des Pferdes 
in ihrer ganzen konkreten Bestimmtheit gewährleistet wurde. 
Und so ist dieser Fehler, wenn man ihn so nennen will, des 
platonischen Systems, welcher zu endlosen Streitigkeiten in 
allen kommenden Jahrhunderten geführt hat, nicht so erheb- 
lich, um unsere Freude an den platonischen Ideen herahzu- 
stimmen, und das Bewufstsein, uns im tiefsten Grunde mit 
ihm einig zu wissen, in erheblicher Weise zu schmälern. Viel- 
mehr können wir das Wort Voltaires : Si dieu n'existait pas^ 
il faudrait Vinventer, mais toute la nature noiis crie, quHl existe, 
dahin modifizieren: Wären die Ideen des Platon nicht schon 
da, so müfste man sie als ein unentbehrliches Element der 
Naturerklärung postulieren, aber die ganze Natur legt Zeugnis 
ab für ihre Realität, wenn diese auch, wie sich später zeigen 
wird, weder eine physische, noch eine metaphysische ist ; und 
auch der Gedanke des Darwinismus, welcher die Formen der 
Natur aus der Anpassung an die äufsern Verhältnisse zu er- 
klären sucht, findet seine notwendige Ergänzung und sein 
Korrektiv in der platonischen Ideenlehre (vgl. darüber Ele- 
mente der Metaphysik, § 189 Anm.). 

2. Leben des Platon. 

Wenn schon bei jedem Philosophen seine äufsern Lebens- 
verhältnisse und die in ihnen zum Ausdruck kommende Indi- 
vidualität für die Gestaltung seiner Gedanken nicht ohne Be- 
deutung sind, so gilt dies in besonderm Mafse von Platon, 
aus dessen Werken, so selten er auch von sich redet, überall 
das Bild einer scharf ausgeprägten Persönlichkeit entgegen- 
tritt. Im richtigen Gefühle hiervon haben schon unmittelbare 
Schüler Piatons, ein Speusippos, Xenokrates, Hermodoros, 
Philippos von Opunt, dem Leben Piatons nachgeforscht, deren 
Aufzeichnungen jedoch bis auf spärliche Notizen und dem, 
was die achtzehn unter Piatons Namen erhaltenen, in Wahr- 
heit aber von Schülern oder Schülersschülern in apologetischer 
Tendenz verfafsten Briefe, namentlich der dritte und sie- 
bente, an historischem Material enthalten, verloren gegangen 
sind. Weiterhin hat sich die dichtende Sage dieses Stofi'es 



2. Leben des Piaton. 219 

bemächtigt und das Leben Piatons mit manchen, zum Teil 
sinnigen Legenden umrahmt und durchwoben, von seiner 
übernatürlichen Zeugung durch ApoUon an, und den Bienen 
des Hymettos, welche Honig auf die Zunge des Kindes trugen, 
bis zu dem letzten Traume Piatons hin, in welchem er sich 
als Schwan sah, der von Baum zu Baum flog und den die 
nachstellenden Jäger vergebens zu erhaschen versuchten. Von 
dieser Art sind die uns erhaltenen biographischen Notizen im 
di'itten Buche des Diogenes Laertius, sowie ferner auch die 
vielfach damit, auch in den Irrtümern, übereinstimmenden An- 
gaben des Olympiodoros (6. Jahrhundert p. C.) und der Pro- 
legomena, welche beide offenbar auf die Geburtsgescliichte 
Jesu (Ev. Matth. I) Bezug nehmen und ein Gegenstück zu der- 
selben aufzustellen versuchen. — Unter diesen Umständen ist 
es hier wie so oft wohl aussichtslos, den historischen Kern 
aus der mythischen Schale herauslösen zu wollen, und wir 
müssen uns begnügen, das Leben des Piaton den vorliegenden 
Berichten nachzuerzählen und es als das was es ist, als Wahr- 
heit und Dichtung, hinzunehmen. 

Geboren wurde Piaton zu Athen, nach Apollodor am 7. Thar- 
gelion (entsprechend wahrscheinlich dem 27. Mai) 427 a. C. 
(nach Athenaeus schon 429) in einer der vornehmsten Familien 
des Landes. Sein Vater Ariston soll ein Nachkomme des letz- 
ten Königs der Athener, Kodros (t 1066 a. C), gewesen 
sein, seine Mutter Periktione stammte von Dropidas, welcher 
nach Tim. 20 D dem Solon verwandt und sehr befreundet 
(ovAücc y.od ccpc5pa 9U0C) war. Nach dieser und andern, meist 
bei Piaton selbst vorkommenden Angaben war der Stamm- 
baum Piatons folgender: 



Dropidas 

I 
Kritias 



Kodros 



Kallaischros Glaukon Aristokles 



Kritias Charmides Periktione + Ariston 



Adeimantos Piaton Glaukon Potone 

I 
Speusippos. 



220 in. Piaton. 

Eine zweite Ehe der Periktione mit Pyrilampes, welcher Anti- 
phon, der Halbbruder des Piaton, entstammte, wird nur durch 
den Dialog Parmenides bezeugt. Piaton war somit ein Neife 
des Charmides und Halbneffe des als einer der dreifsig 
ohgarchischen Gewalthaber berüchtigten Ivritias (oben S. 175). 
Er selbst hiefs ursprünglich nach seinem Grofsvater Aristokles. 
Den Namen Piaton soll ihm sein Lehrer in der Gymnastik 
wegen der Breite seiner Stirn oder seiner Brust beigelegt 
haben. Er selbst nennt sich (Apol. 34A, 38 B; Phaed. 59B) 
immer nur Piaton. 

Dafs der junge Piaton in den üblichen Lehrgegenständen, 
Grammatik, Gymnastik und Musik, die sorgfältigste Aus- 
bildung durch berühmte Meister, Dionysios, Ariston und Dra- 
kon, erhielt, wird ausdrücklich berichtet, dafs er sich auch 
in der Malerei geübt, ist möglich, dafs er als Jünghng, wie 
erzählt wird, in der Dichtung von Dithyramben und Tragödien 
sich versucht habe, ist bei der überall in seinen "Werken her- 
vortretenden Begabung für poetische, namentlich dramatische 
Darstellung sehr glaublich. Als er den Sokrates kennen lernte, 
soll er diese poetischen Jugendversuche (ähnlich wie Goethe 
in Leipzig die seinigen) verbrannt haben, indem er dabei paro- 
dierend den Vers Hias XVHI, 392 rezitierte: 

Die schon chronologisch unmögUche Behauptung, dafs Piaton 
an drei Schlachten, bei Tanagra (426 a. C), Delion (424) und 
Korinth (394), teilgenommen habe, ist ohne Zweifel in Nach- 
bildung der drei Feldzüge des Sokrates erfunden worden 
(ähnlich wie sich die Wunder des Elias bei EHsa \\deder- 
holen). Im übrigen können wir uns auch ohne bestimmtere 
Nachrichten die Eindrücke, unter denen die Jugendzeit des 
Piaton verlief, sehr wohl vergegenwärtigen. Fiel sie doch 
zusammen mit jenem unseligen Peloponnesischen Kriege (432 — 
404), in welchem die beiden Grofsmächte Griechenlands, Athen 
und Sparta, ihre Kräfte gegenseitig bis zur Erschöpfung auf- 
rieben. Zwar von den ersten Ereignissen dieses Krieges, der 
Pest in Athen, den wiederholten Einfällen der Peloponnesier 
in Attika, konnte der Knabe keine Erinnerung haben, wohl 



2. Leben des Piaton. 221 

aber mochte er im Alter von zwölf Jahren Zeuge sein, wie 
die herrlichste Flotte aus dem Piräeus nach Sicilien segelte, 
und wie zwei Jahre darauf die furchtbare Kunde nach Athen 
gelangte, dafs die ganze Flotte vernichtet sei, und dafs die 
von ihr übrig gebliebenen Athener ihr Leben als Gefangene 
in den Steinbrüchen von Syrakus hinschmachteten. Die wei- 
tern Wechselfälle des Krieges, der Sturz der eben erst 411 
eingeführten oligarchischen Verfassung, die zweideutige Rolle 
des Alkibiades, die vorübergehenden Erfolge bei Kyzikos und 
den Arginussen und der völlige Zusammenbruch der atheni- 
schen Macht nach der Schlacht von Aigospotamoi, das waren 
die politischen Eindrücke, unter denen Piaton heranwuchs, 
und es kann wohl mit Sicherheit angenommen werden, dafs 
er und seine Familie die Schuld an dem Unglück des Landes 
der demokratischen Mifswirtschaft beimafs und aufatmete, als 
404 unter spartanischer Mitwirkung das oligarchische Regiment 
der Dreifsig eingeführt wurde, an deren Spitze Kritias, der 
Halboheim des Piaton, stand. Als aber diese in der kurzen 
Zeit ihrer Schreckensherrschaft noch schlimmere Leiden als 
vorher die Demokratie über die Stadt verhängten, da mochte 
wohl in Piatons Geist jene Überzeugung sich bilden, die er 
seitdem festgehalten hat, dafs kein Ende des Elends in der 
Welt sein werde, ehe nicht die Philosophen zu Königen oder 
die Könige zu Philosophen würden (sav [xt] t] o[ 91X65090!, ßact.- 
Asuöoaw SV icclQ TCCAsatv T] o[ ^oiai\s,iQ T£ vüv ASYctxsvoL xal SuvacTat. 
9t.Xoco9'»]aoö!, yvtjölw? ts xai [xavöc, Rep. V, 473 D). Auf dieser 
Überzeugung beruht die nicht selten getadelte Abkehr des 
Piaton von den politischen Händeln seiner Zeit. 

Inzwischen mufs er schon vor seiner Bekanntschaft mit 
Sokrates (nach dem Zeugnis des Aristoteles, gegen welches 
die Behauptungen der Spätem nicht in Betracht kommen) 
durch den Herakliteer Kratylos philosophische Anregungen 
empfangen haben, welche um so tiefer wirkten, je früher sie 
an ihn herangetreten waren ; Arist. Met. I, 6. p. 987 a 32 : sx 
vsou TS yap cjvk^^Tj^ ^evcij-svoc TCpöTov KpaTuXo xai TaL^'HpaxXst- 
zdoic, ho^oiic, 6? axdlvTov töv ata'3'7]Twv dsl pscvxwv Tual IxtGTi]- 
jj-Yj? Tzsgi auTÖv oyx oücrif]?, Taura [xsv xai uCTspov out«^ {)TC£Äaßev, 
„von Jugend an war er zuerst durch Kratylos mit den Lehren 



222 ni. Piaton. 

des Heraklit vertraut geworden, dafs alle Sinnendinge sich 
im ewigen Flusse befinden und dafs von ihnen ein Wissen 
nicht möglich ist, und diese Überzeugung hat er auch weiter- 
hin festgehalten". Entweder, so mufs sich Piaton schon da- 
mals gesagt haben, gibt es überhaupt kein Wissen, wie Prota- 
goras behauptete, und diese Möglichkeit wird seinem dogmatisch 
gerichteten Geiste unannehmbar gewesen sein, oder es mufs 
trotz des ewigen Flusses der Dinge ein Beharrendes geben, 
von dem ein wahres Wissen möglich ist. Wir wissen nicht, 
wieweit er schon diesen Gedanken nachgegangen sein mag, 
als er im Alter A^on zwanzig Jahren dem Sokrates zugeführt 
wurde. In der Nacht vorher soll Solvrates geträumt haben, 
dafs ein junger Schwan in seinen Schofs geflogen sei; diesem 
seien alsbald die Flügel gewachsen, und er habe sich mit 
süfsem Gesänge (r^hh xAay^av-a) in die Lüfte erhoben (Diog. 
L. III, 5). Diese Sage scheint aus der Erkenntnis hervor- 
gegangen zu sein, dafs Piaton, gequält von den durch Hera- 
klits Lehre in ihm aufgeregten Zweifeln, bei Sokrates Schutz 
und Hilfe suchte, dann aber selbständig weit über das hinaus- 
ging, was dieser ihm bieten konnte. Wie tief Sokrates als 
Denker wie als Charakter während der acht Jahre ihres Zu- 
sammenseins auf Piaton eingewirkt hat, dafür legen fast alle 
Werke des Piaton Zeugnis ab, in welchen Sokrates nicht nur 
als der Lehrer echter Weisheit, sondern zugleich als der Mann 
uns entgegentritt, welcher seine Grundsätze im Leben wie im 
Sterben betätigte. Und doch mag es fraglich erscheinen, ob 
Piaton die in seiner pliilosophischen Anlage gegebenen Motive 
nicht reiner herausgearbeitet haben würde, wenn er weniger 
unter dem Einflüsse des Sokrates gestanden hätte. Vielleicht 
ist ihm dies selbst zeitweilig zum Bewufstsein gekommen, 
vielleicht dürfen wir etwas von dem auf Piaton selbst beziehen, 
was er dem Alkibiades in den Mund legt (der zu selten und 
vorübergehend in Athen sich aufhielt, als dafs Piaton mit 
ihm und seiner Denkart genauer hätte vertraut sein können). 
Wie er von diesem erzählt, so mochte auch Piaton selbst von 
der Disziplin des Sokrates sich abwechselnd unwiderstehlich 
angezogen und wiederum abgestofsen gefühlt haben; Symp. 
216 C: TCoX/vdx',^ [xav t,6s«^ av lhoi[x.i auTcv [j.r| ovTa Iv dv'3~p«- 



2. Leben des Piaton. 223 

T.oic' tl h" ax) TOUTO Yevo!.TO, tv olha. ozi tcoaü ij.eü^ov av dxt?oi[j,TjV, 
öars oux £')(^o o ~i ypT,ao|j.a!. touto r« dv^i^puxw, „oft möchte ich 
wünschen, dafs er gar nicht unter den Lebenden wäre, und 
doch würde ich, wenn das geschähe, es nie verschmerzen 
können, so dafs ich nicht weifs, wie ich mit diesem Menschen 
daran bin". 

Die Unzufriedenheit des Piaton mit den pohtischen Zu- 
ständen seiner Vaterstadt mochte ihren Höhepunkt erreichen, 
als er sehen mufste, wie der von ihm über alles geliebte und 
verehrte Lehrer vor Gericht gezogen wurde. Anfangs mögen 
Piaton und die übrigen Anhänger des Sokrates an einen un- 
günstigen Ausgang des Prozesses nicht geglaubt haben, wie 
dies aus dem Euthyphron hervorzugehen scheint, welcher 
wahrscheinlich vor der Verurteilung geschrieben ist, um zu 
zeigen, wie unklar die Begriffe der Zeit über Frömmigkeit 
und Gottlosigkeit waren, und wie wenig man Grund hatte, 
einen Sokrates der letztern zu beschuldigen. Bei der Ver- 
teidigungsrede des Sokrates war Piaton zugegen (Apol. 34 A, 
38 B) ; eine wenig glaubwürdige Anekdote bei Diog. L. II, 41 
weifs zu berichten, dafs Piaton in jugendlichem Eifer auf die 
Rednerbühne geeilt sei mit den Worten : vswxaTO^ wv, o avSpsc 
'Atnfjvaco!,, twv Itcl tö ßf,[j.a dvaßdvrov, „obgleich ich der Jüngste 
bin, o Athener, von denen, welche zur Rednerbühne hinauf- 
gestiegen sind", sogleich aber durch den Zuruf xaTaßdvTov, 
„herabgestiegen sind", zum Verlassen der Rednerbühne ge- 
nötigt worden sei. Der Schmerz über die Verurteilung seines 
Lehrers scheint die Krankheit veranlafst zu haben, die ihn 
verhinderte, am Sterbetage des Sokrates anwesend zu sein 
(Phaed. 59 B). Nach dem Tode des Sola'ates begab er sich 
mit andern Sokratikern nach Megara zum Eukleides, wohl 
weniger aus Furcht für seine persönliche Sicherheit, obgleich 
dies Hermodor nach Diog. L. II, 106 (hslaav-oLC tt,v üixc-t^zoi. -öv 
Tupdvvwv) berichtet haben soll, denn an eine Verfolgung der 
Anhänger, denen man mit solcher Liberalität den Zutritt zum 
Gefängnis des Sokrates gestattete, ist wohl nicht zu denken; 
vielmehr mag es das Bedürfnis gewesen sein, durch gegen- 
seitige Aussprache Trost in ihren Schmerzen zu finden, welches 
die Getreuen veranlafste, sich um einen der angesehensten 



224 ni. Piaton. 

und wohl auch ältesten Schüler des Sokrates zu scharen. 
Überhaupt war dem Piaton der Aufenthalt in seiner Vater- 
stadt fürs erste vergällt, und so beginnt eine neue Periode 
seines Lebens, etwa von 399 bis 388, welche man treffend als 
Piatons Wanderjahre bezeichnet hat. Die Reihenfolge der 
Orte, welche er in dieser Zeit besuchte, sowie auch, ob er 
zwischendurch nach Athen zurückgekehrt ist, bleibt ungewifs. 
Von Megara scheint er sich nach Kyrene begeben zu haben, 
um sich beim Mathematiker Theodoros in der Mathematik 
fortzubilden ; auch seine Reise nach Ägypten ist bei der genauen 
Kenntnis, die er namentlich im Timaeus von den ägyptischen 
Zuständen bekundet, durchaus wahrscheinlich ; hingegen kann 
uns die farbenreiche Schilderung des Treibens der Herakliteer 
in Ephesus nicht veranlassen, mit Schleiermacher an einen 
(durch die Tradition nicht unterstützten) Aufenthalt in Klein- 
asien zu denken. "Weiter gelangte Piaton nach Unteritalien, 
wo er nach Cic. de rep. I, 16 die Bekanntschaft der Pytha- 
goreer, namentlich des Archytas und Timaeus machte. End- 
hch besuchte er auch Sicilien, angelockt, wie die Bericht- 
erstatter in apologetischem Eifer versichern, nicht durch das 
dort herrschende üppige Leben, die ^txsXixal TpdcTTs^at., sondern 
xaxa 'ä^eav töv xfaxTjpwv, um das Wunderwerk des feuer- 
speienden Ätna kennen zu lernen. Weiter finden wir ihn in 
Syrakus am Hofe des altern Dionysios, welcher es liebte, sich 
mit berühmten Namen der griechischen Welt zu umgeben, 
und so auch den Piaton veranlafste oder, wie es Diog. L. III, 18 
heifst, „zwang" (-rjvaYxaaev) , ihn zu besuchen. Dort wuTste er 
nicht so leicht wie Aristipp, sich den bestehenden Verhältnissen 
anzupassen. Zwar mit Dion, dem jungen Schwager des Dio- 
nysios, schlofs er einen Bund dauernder Freundschaft, erregte 
aber durch sein Moralpredigen das Mifsfallen des Tyrannen, 
so dafs dieser zu ihm sagte: ol ^oyo'. aou yspovrcöGt, „deine 
Reden sind greisenhaft", worauf Piaton erwidert haben soll: 
Goü 5£ ys Tupavvtöatv, „und deine sind tyrannenhaft". Das 
war mehr als Dionysios vertragen konnte, und da zur Zeit 
der Korinthische Krieg zwischen Athen und Sparta bestand, 
so übergab Dionysios, der mit Sparta Verbindungen angeknüpft 
hatte, dem gerade bei ihm weilenden spartanischen Gesandten 



2. Leben des Platou. 225 

Pollis den Piaton, um ihn, mit welchem Scheine des Rechts 
ist unbekannt, in Agina als Kriegsgefangenen für den Preis 
von angeblich 30 Minen (2400 Mark) zum Verkauf auszustellen. 
Hier wurde er erkannt, und da die Ägineten beschlossen hatten, 
jeden Athener zu töten, der die Insel betrete, so wollte man 
ihm schon ans Leben, als einer spottweise vorschlug, ihn zu 
verschonen, da er ja nur ein Philosoph sei. Von einem ge- 
wissen Annikeris aus Kyrene (natürlich nicht dem oben 
S. 195 fg. genannten, hundert Jahre später lebenden Kyre- 
naiker, sondern einem altern Träger dieses Namens) wurde er 
losgekauft. Inzwischen hatten auch Piatons Freunde in Athen 
das Lösegeld zusammengebracht und wollten die Summe dem 
Annikeris zurückerstatten. Dieser verweigerte aber die An- 
nahme mit den schönen Worten : cu [xcvov i-nzboxn; d^touc slvai 
IlAa-wvoc xT|§£C^a!., „sie hätten doch nicht allein das Recht, 
für einen Piaton zu sorgen", und so wurde die Summe zum 
Ankauf eines Grundstückes verwendet und dieses dem Piaton 
zur Verfügung gestellt. Es lag. neben der Akademie, einem 
Gymnasien im Kephisostale, 20 Minuten nordwestlich von 
Athen, südlich vom Kolonoshügel, da wo jetzt eine Anzahl 
von Bauernhöfen sich ausbreitet. Hier, „in den schattigen 
Wandelgängen des Akademos", eröffnete Piaton, 40 Jahre 
alt, also etwa 387 a. C, seine Lehrtätigkeit und setzte sie, 
von zwei Unterbrechungen abgesehen, in der Akademie, später 
in dem nahegelegenen Garten, der sein Eigentum war, bis zu 
seinem 347 erfolgten Tode fort. Unter seinen Schülern finden 
wir die Namen des Speusippos, Xenokrates, Aristoteles, Phi- 
lippos von Opunt und Herakleides Pontikos; auch zwei 
Frauen, Lastheneia aus Mantinea und Axiothea aus Phlius, 
nahmen in Männerkleidung an seinen Belehrunsen teil. — 
Von der Lehrweise des Piaton läfst sich aus den Bedenken, 
die er gelegentlich über den zusammenhängenden schrift- 
stellerischen Vortrag äufsert, sowie aus der Form seiner 
Schriften entnehmen, dafs sie vorwiegend eine dialogische 
war. In vorgerückterm Alter wird er, wie in seinen Schriften, 
so auch im mündlichen Verkehr, mehr und mehr die dogmatisch- 
belehrende Form bevorzugt haben. So berichtet Simphcius von 
einem zusammenhängenden Vortrage {ixy.gcoLaic) über das Gute, 

Decssen, Geschichte der Philosophie. II, i. ]^5 



226 III- Piaton. 

welcher von Piaton gehalten und von Speusippos, Xenokrates, 
Aristoteles und andern nachgeschrieben worden sei, und aus 
der abgeschmackten Erzählung des Favorinus (bei Diog. L. III, 
37), dafs Piaton einmal seinen Phaedon vorgelesen habe und die 
Zuhörer alle, mit Ausnahme des Aristoteles, weggeschlichen seien, 
läfst sich wenigstens so \'iel vermuten, dafs Piaton gelegentlich 
auch seine Schriften vor einem Zuhörerkreise vorgelesen habe. 
Zweimal noch, im Jahre 367 und 361, wurde die vierzig- 
jährige Lehrtätigkeit des Piaton unterbrochen durch eine 
zweite und dritte Keise nach Syrakus. Die Veranlassung war 
der Tod des altern Dionysios, welcher, nachdem seine poeti- 
schen Erzeugnisse schon so oft von den Griechen verlacht 
worden waren, im Jahre 367 mit dem Stücke A'jTpa "ExTcpcr 
einen dramatischen Sieg in Athen errungen und diesen Erfolg 
durch nicht endenwollende Gelage dermafsen gefeiert hatte, 
dafs er darüber in ein hitziges Fieber verfallen war, welches, 
noch unterstützt, wie man sagte, durch ein Tränklein der Arzte, 
den Tod des Tyrannen herbeigeführt hatte. Von den Kindern 
seiner beiden Frauen, der Doris aus dem italischen Lolvroi 
und der Aristomache, Schwester des Dion, bestieg der Sohn 
der Doris, Dionysios der Jüngere, den Thron, und sein Halb- 
oheim, der damals vierzigjährige Dion, veranlafste den Platon, 
nach Syrakus zu kommen, um den jungen Fürsten für eine 
philosophische Auffassung seiner Herrscherpflichten im Sinne 
des Piaton zu gewinnen. Eine kurze Zeit lang schienen sich 
diese Hoffnungen verwirklichen zu wollen. Dionysios empfing 
den Piaton mit Begeisterung und zeigte sich für seine Be- 
lehrungen empfänglich. Das Hoflager zu Syralvus, bis dahin 
ein Schauplatz wüster Orgien, gewann, wie es Plutarch im 
Leben des Dion cap. 13 schildert, den Anstrich einer platoni- 
schen Akademie, in welcher der Herrscher sich philosophischen 
und mathematischen Studien hingab und die Hofschranzen 
notgedrungen seinem Beispiele folgten. Bald aber mochte 
ihnen dieses Treiben langweilig werden, und sie fanden denn 
auch das richtige Mittel, den leicht zu beeinflussenden Jüng- 
hng auf andere Bahnen zu leiten, indem sie ihm einflüsterten, 
dafs Dion den Piaton nur darum berufen habe, um mit seiner 
Hilfe den Kindern seiner Schwester die Herrschaft über Syra- 



2. Leben des Platon. 227 

kus zu verschaffen. Dion wurde aus Sicilien verbannt, und 
Platon sah sich einem Heere von Schmeichlern und Verleum- 
dern gegenüber machtlos und kehrte unverrichteter Sache 
nach Athen zurück. 

Indessen konnte Dionysios den Verlust eines so bedeutenden 
Mannes nicht verschmerzen und bemühte sich, durch Briefe 
und Botschaften, den Platon zur Rückkehr zu bestimmen, in- 
dem er versprach, dann auch den Dion aus der Verbannung 
zurückzuberufen. Noch einmal unternahm der sechsundsechzig- 
jährige Philosoph in der Hoffnung, seine politischen Ideale ver- 
wirklicht zu sehen, die für die damalige Zeit weite und be- 
schwerliche Seefahrt nach Syrakus, diesmal aber mit noch 
geringerm Erfolg. Die Hoffnung auf Zurückberufung des Dion 
und seine Aussöhnung mit Dionysios erwies sich als eitel, und 
Platon selbst geriet, umgeben von Neidern, die seinen Einflufs 
auf den Fürsten zu paralysieren suchten, mehr und mehr in 
eine mifsliche Lage, die er teilweise wohl auch selbst dadurch 
verschuldet haben mag, dafs er seinen Einflufs beim Dionysios 
dazu benutzte, sich für Leute zweifelhaften Charakters zum 
Fürsprecher zu machen. Hatte er bisher in den Gärten des 
Königs gewohnt, so wurde ihm jetzt eine Wohnung in der 
Stadt angewiesen unter den Söldnern, die ihm übel wollten 
und, wie Plutarch berichtet, ihm nach dem Leben trachteten, 
und doch konnte er nicht entfliehen, weil der Tyrann, um 
ihn festzuhalten, die Ausgänge der Häfen überwachen liefs. 
In dieser Not verwendete sich der Pythagoreer Archytas, 
welcher damals an der Spitze des tarentinischen Staatswesens 
stand, brieflich (der vorhandene Brief ist allerdings unecht) 
für Platon, und seinem Einflüsse gelang es, die sichere Heim- 
kehr des Philosophen zu erwirken. Von da an beschränkte 
sich Platon darauf, in Athen seiner Tätigkeit als Lehrer und 
Schriftsteller zu leben, bis er im Alter von 80 Jahren, nach 
einigen schreibend, nach andern bei einem Hochzeitsmahle, 
sein an Innern und äufsern Erlebnissen so reiches Dasein be- 
schlofs. Verheiratet ist er nie gewesen; die Erbschaft des 
Gartens bei der Akademie ging auf Speusippos, den Sohn 
seiner Schwester, über. 

15* 



228 ni. Platon. 

3. Piatons Schriften. 

Während aus der philosophischen Literatur der Griechen 
vor Platon kein vollständiges Werk auf uns gekommen ist, 
hat über Piatons Schriften ein so günstiges Geschick gewaltet, 
dafs kein einziges der von ihm für die Öffentlichkeit bestimm- 
ten Werke verloren gegangen ist. Vielmehr befinden wir uns 
hier in einer Art emharras de richesse, sofern heute wohl kaum 
noch jemand bezweifelt, dafs in dem Corpus platonischer 
Schriften eine mehr oder weniger grofse Zahl unechter Pro- 
dukte aufgenommen worden ist. Nach Ausscheidung der 
schon vom Altertum für unecht erklärten Werke bleiben uns 
als von den Alten für echt gehalten 36 Scliriften übrig, in 
56 Büchern (da die Republik aus 10, die Gesetze aus 12 Büchern 
bestehen), sämtlich in dramatischer Form, von der auch die 
Apologie keine Ausnahme macht. Wieviele von diesen Werken 
für echt gelten können, darüber gehen heute die Meinungen 
noch weit auseinander, von solchen an, welche wie Grote der 
Tradition der alexandrinischen Grammatiker volles Vertrauen 
schenken und alle 36 Schriften kurzweg für authentisch er- 
klären, bis zu denen hin, welche einen so hohen künstlerischen 
und philosophischen Mafsstab anlegen, dafs sie mit Schaar- 
schmidt nur neun Dialoge, Protagoras, Gorgias, Theaetet, 
Phaedrus, Symposion, Phaedon, Republik, Timaeus und Leges, 
für unzweifelhaft echt gelten lassen wollen, welche neun freilich 
nicht nur das Wertvollste und Schönste, sondern auch quanti- 
tativ wohl gegen zwei Drittel der überlieferten Schriften be- 
fassen. Eine zweite, nicht weniger umstrittene Frage ist die 
nach der Reihenfolge, in welcher Platon seine Werke verfafst 
hat, und von der es abhängt, welche Vorstellung wir uns von 
dem Entwicklungsgange dieses Philosophen zu bilden haben. 
Schon Aristophanes von Byzanz (geboren 260 a. C), der Vor- 
steher der alexandrinischen Bibliothek, versuchte eine Anord- 
nung, indem er, geleitet teils durch die in den Dialogen selbst 
gemachten Angaben, teils durch die vom Theaetet bis zum 
Phaedon vorliegende Bezugnahme auf die letzten Lebenstage 
des Sokrates, 15 Werke, unter ihnen seltsamerweise sogar 
die Briefe, zu folgenden Trilogien verband: 1. Republik, 



3. Piatons Schriften. 229 

Timaeus, Kritias; 2. Sophista, Politicus, Kratylos; 3. Leges, 
Minos, Epinomis; 4. Theaetet, Euthypliron, Apologie; 5. Kriton, 
Phaedon, Epistolae, welchen er ra h' äWcc xa^' ev y.rd dxdxTor, 
„die übrigen einzeln und ungeordnet", folgen liefs (Diog. L. 
III, 61 fg.). — Eine Anordnung sämtlicher 36 Dialoge in neun 
Tetralogien versuchte der Grammatiker Thrasyllos, der aus 
Tacitus bekannte Zeitgenosse des Tiberius, indem er, mit den 
auf das Lebensende des Sokrates bezüglichen Schriften be- 
ginnend, zunächst die vorwiegend dialektischen und sodann 
die vorwiegend ethischen Schriften an sie schlofs, worauf als 
einzige naturphilosophische Schrift der Timaeus sowie die aus 
Piatons letzter Lebensperiode stammenden Gesetze und seine 
angeblichen Briefe folgten. Diese neun Tetralogien, nach 
welchen, da sie auf historische Anordnung keinen Anspruch 
erheben und das Urteil über diese in keiner Weise vorweg 
beeinflussen, ganz zweckmäfsig in der gangbarsten Ausgabe 
von C. F. Hermann die Dialoge geordnet werden, sind die 
folgenden : 

1. Euthyphron, Apologia, Kriton, Phaidon; 

2. Kratylos, Theaitetos, Sophistes, Politikos; 

3. Parmenides, Philebos, Symposion, Phaidros; 

4. *Alkibiades I, *Alkibiades II, *Hipparchos, *Anterastai; 

5. *Theages, Charmides, Ladies, Lysis; 

6. Euthydemos, Protagoras, Gorgias, Menon; 

7. *Hippias major, Hippias minor, *Ion, *Menexenos; 

8. Kleitophon, Politeia, Timaios, Kritias; 

9. *Minos, Nomoi, *Epinomis, *Epistolai. 

Die von uns mit einem Stern bezeichneten werden heutzutage 
ziemlich allgemein dem Piaton abgesprochen. 

Was nun zunächst die Echtheitsfrage betrifft, so hängt 
die Entscheidung allzusehr von der subjektiven Erwägung ab, 
ob und inwieweit bei Piaton, ähnlich wie bei Goethe, neben den 
höchsten Meisterwerken auch minderwertige Produkte seiner 
Feder entflossen sein können, als dafs man hoffen dürfte, 
jemals zu einer einstimmigen Auffassung zu gelangen , und 
wollte man nach der äufsern Bezeugung durch Aristoteles 
und den Innern Kriterien des Wertes eine Rangordnung auf- 
stellen von dem unzweifelhaft Echten, wie Republik, Timaeus 



230 ni. Platon. 

und Phaedon, an bis herab zu den unbedeutendsten und am 
wenigsten bezeugten Stücken der Sammlung, so wird dieser 
Reihenfolge gegenüber wohl für alle Zukunft das Urteil dar- 
über ein schwankendes bleiben, wo der Einschnitt zu machen 
ist, bis zu welchem Dialoge man die Hand des Platon, und 
von welchem an man die eines mehr oder weniger glücklichen 
Nachbildners der platonischen Art und Kunst zu erkennen 
vermeint. Ob man übrigens einen Hippias minor, Ion und 
Menexenos, ja wohl auch, ob man so ansprechende Schriftchen 
wie den Charmides, Laches und Lysis für Werke des Platon 
oder eines Platonikers hält, darauf kommt für die Beurteilung 
im grofsen und ganzen nicht allzuviel an; anders verhält es 
sich mit der Frage, ob wir eine so bedeutsame Fortbildung 
und Zuspitzung der Ideenlehre, wie wir sie im Sophista, Par- 
menides und Philebus antreffen, dem Platon selbst oder, wie 
manche glauben, einem Denker aus seiner Schule zutrauen 
mögen, und hier wird wohl eine genaue Abwägung aller in 
Betracht kommenden Momente zu dem Resultate führen, dafs 
nicht nur der Sophista, sondern auch, mit einer gewissen 
Reserve, von der noch zu reden sein wird, der Parmenides 
und Philebus als echte platonische Werke gelten müssen. 

Wichtiger noch, weil für den Bildungsgang des Platon 
von entscheidender Bedeutung, ist die Frage nach der Reihen- 
folge, in welcher Piatons Schriften von ihm verfafst worden 
sind, und hier stehen sich zwei prinzipiell verschiedene Auf- 
fassungen gegenüber, die methodische und die genetische, 
vertreten in ihren Extremen durch Sclileiermacher (in den 
Einleitungen zu seiner Übersetzung, 1804 — 1810 und 1828) 
und Carl Friedrich Hermann (Geschichte und System der pla- 
tonischen Philosopliie, 1839). Alle folgenden konnten nicht 
umhin, sich vermittelnd der einen oder andern Auffassung 
zuzuneigen. 

Schleiermacher, gestützt auf gewisse sehr bedeutsame 
Äufserungen des Platon über die Gefahren einer Belehrung 
durch die Schrift (welche oby. I-kIczolzoli Aeyö'.v olc, hzl ys y-o-i 
jj.T], Phaedr. 275E), sowie auf die unleugbare Tatsache, dafs 
Platon oft eine Lehre seinen Lesern vorenthält, welche er 
schon besitzt (wie z. B. die Ideenlehre im Theaetet), hat die 



3. Piatons Schriften. 231 

Hypothese aufgestellt, dafs der ganzen Schriftstellerei des 
Piaton, abgesehen von Nebenwerken und Gelegenheitsschriften, 
ein methodischer Plan zugrunde liegt, nach welchem er den 
Leser zunächst elementar vorbereiten, sodann auf indirekt 
dialektischem Wege weiter fortbilden will, bis er ihn endlich 
für reif hält, in den grofsen konstruktiven Dialogen, Republik 
und Timaeus, die volle Belehrung über die letzten Fragen mit 
Verständnis zu empfangen. 

Viel einleuchtender auf den ersten Blick scheint die von 
C. F. Hermann aufgestellte Hypothese zu sein, dafs wir in 
den Schriften des Piaton die Zeugnisse seiner eigenen Ent- 
wicklung vor uns haben, welche, von Kleinem anfangend, bis 
zu dem Gröfsten fortschreitet. Auch er unterscheidet, in 
engerm Anschlüsse an die Lebensverhältnisse des Piaton, drei 
Perioden, die der Jugendschriften, welche es C. F. Hermann, 
da er den Phaedrus nicht darunter rechnet, möglich macht, 
viele kleine, von Schleiermacher für unecht angesehene Schrif- 
ten unterzubringen, sodann die megarische Periode, welcher 
die dialektischen, und endlich die Periode der Reife, welcher 
die grofsen konstruktiven Werke angehören. 

Folgende Übersicht, bei der wir im Interesse der Klarheit 
nur die wichtigsten Schriften namhaft machen wollen, mag 
den Gegensatz beider Hypothesen zur Anschauung bringen: 



Methodische Hypothese 
(Sclileiermacher). 

Elementarische Schriften: 
Phaedrus, Protagoras, Parmenides. 

Indirekt-dialektischeSchrif- 

ten: 
Theaetet, Sophista, Politicus, Phae- 

don, Philebus. 

Konstruktive Schriften: 
Politeia, Timaeus, Kritias, Leges. 



Genetische Hypothese 
(C. F. Hermann). 

1. Jugendschriften: 
Lysis usw., Protagoras. 

2. Megarische Periode: 
Kratylos, Theaetet, Sophista, Poli- 
ticus, Parmenides. 

3. Periode der Reife: 
Phaedrus, Symposion, Phaedon, Phi- 
lebus, Politeia, Timaeus, Kritias, 
Leges. 



Hundert Jahre sind verflossen, seit Schleiermacher seine 
eindringenden Gedanken über den in Piatons Schriften aus- 
geführten Lehrplan aussprach, siebzig Jahre, seit C. F. Hermann 



232 ni. Piaton. 

den nicht weniger berechtigten Gesichtspunkt der genetischen 
Entwicklung geltend machte, eine ganze Literatur ist über 
die platonische Frage erwachsen, aber eine Einigung bis jetzt 
nicht erzielt worden, vielmehr scheinen die Meinungen je 
länger je mehr auseinanderzugehen; und doch ist an der 
Lösung des Problems nicht zu verzweifeln, da hier nicht, wäe 
bei der Evangehenfrage oder homerischen Frage, zu viele 
Mittelglieder fehlen, um über blofse Hypothesen hinausgelangen 
zu können, vielmehr in Piatons Schriften eine solche Fülle 
gedanklicher, künstlerischer und wohl auch sprachlicher Kri- 
terien vorliegt, dafs eine Einstimmigkeit wenigstens in der 
Hauptsache zu erhoffen ist, wenn man erst aufhört, einseitig 
einen bestimmten Gesichtspunkt zu verfolgen und darüber 
zehn andere, nicht weniger berechtigte aufser Augen zu lassen. 

Schleiermacher und Hermann, so weit sie auch im Prinzip 
auseinandergehen, stimmen doch darin überein, dafs sie die 
dialektischen Dialoge der mittlem, die konstruktiven der spä- 
tem Periode zuweisen, und hieran wird gegenüber den ganz 
entgegengesetzten und unannehmbaren Vorschlägen späterer 
Forscher festzuhalten sein, wie denn auch Zeller in sorgfältiger 
und mafsvoller Abwägung aller in Betracht kommenden Mo- 
mente diesen Standpunkt vertritt. Unsere Abweichungen 
von ihm werden sich aus der folgenden, nur die Hauptpunkte 
in Betracht ziehenden Darstellung ergeben. 

Zunächst ist es ein häufig gehörtes Vorurteil, dafs Piaton 
vor dem Tode des Sokrates nichts oder doch nichts von Be- 
deutung habe schreiben können. Dem steht schon die Tra- 
dition entgegen, dafs sein erstes Werk der Phaedrus gewesen 
sei (Diog. L. HI, 38), wie auch die Anekdote, dafs Sokrates 
bei Vorlesung des platonischen Lysis ausgerufen habe : 'Hgdy.\iic, 
UQ TcoXXa fJLOu xaTs^JsiiSs'ä'' 6 vsavcaxoc, „beim Herakles, wie vieles 
hat mir der junge Mensch angelogen". Mit der materialen 
Wahrheit nimmt es ja Piaton nirgendwo sehr genau; er läfst 
den Sokrates mit Parmenides und Zenon zusammentreffen, er 
erfindet in glücldichster Nachbildung eine Rede des Lysias, 
um sie nachher zu kritisieren, und er schildert das Treiben 
der Herakliteer in Ephesus so anschaulich, dafs man gemeint 
hat, er müsse selbst dort gewesen sein. Piaton war eben 



3. Piatons Schriften. 233 

nicht nur Philosoph, sondern auch Dichter, und wie Goethe 
den Beaumarchais, so konnte auch Piaton den Sokrates sehr 
wohl noch bei Lebzeiten zum Gegenstand einer freien drama- 
tischen Darstellung wälilen. Auch ist es sehr unwahrschein- 
lich, dafs ein Mann, welcher vor seinem zwanzigsten Jahre 
schon Tragödien und Dithyramben gedichtet hatte, sich dem- 
nächst acht Jahre hindurch jeder schriftstellerischen Tätigkeit 
enthalten habe. Zu einer solchen und speziell zur Einführung 
einer ganz neuen Kunstgattung, des philosophischen Dra- 
mas, mochte aber für Piaton noch ein besonderer Anlafs 
darin liegen, dafs es bereits ein pliilosophisches Drama gab, 
nämhch die Wolken des Aristophanes ; dem in ihnen vor- 
liegenden dramatischen Zerrbilde des Sokrates, welches ihn 
mit den Sophisten identifiziert hatte, stellte Piaton ein anderes 
Drama entgegen, mit welchem er sagen wollte: „so sind die 
Sophisten und so ist Sokrates", und dieses Drama ist der 
Protagoras, welcher in seinen vier Teilen die Lehrmethode 
des Protagoras der des Sokrates und weiter den Lehrinhalt 
des einen und des andern in scharfer Beleuchtung gegenüber- 
stellt. Die Glimpflichkeit, mit der hier, im Vergleich zum 
spätem Gorgias, die Sopliistik behandelt wird, und der Um- 
stand, dafs sich noch keine Spur einer Andeutung auf den 
Tod des Sokrates findet, welcher wie ein dunkler, nie ganz 
verschwindender Schatten in alle spätem Werke des Piaton 
hineinfällt, sprechen dafür, die Abfassung des Protagoras vor 
den Tod des Sokrates zu verlegen. 

Dasselbe gilt vom Phaedrus; liier ist noch lauter Sonnen- 
schein ; die Rhetorik wird wohlwollend behandelt und nur eine 
philosophische Grundlage für dieselbe gefordert, wälirend der 
Gorgias über ihr als einer Schmeichelkunst, die er mit der 
Kochkunst auf eine Linie stellt, das bitterste Verwerfungs- 
urteil fällt. Ein solcher Umschwung in Piatons Beurteilung 
der Rhetorik ist kaum anders als durch die inzwischen ein- 
getretene Hinrichtung des Sokrates zu begreifen. Durch- 
schlagend aber ist und bleibt für die Abfassung des Phaedrus 
vor dem Tode des Sokrates das Urteil, welches hier Sokrates 
über den Isokrates (279 A} als einen auch in der Philosophie 
zu den besten Hoffnungen berechtigenden Jüngling ausspricht. 



234 lU- Piaton. 

Isolo-ates, geboren 437, ^ya^ beim Tode des Sokrates 37 Jahre 
alt und hat weiterhin eine so unfreundhche Stellung den So- 
liratikern und ihrer Philosophie gegenüber eingenommen, dafs 
es ganz unmöglich ist, die Abfassung oder auch nur die Ver- 
öffentlichung des Phaedrus in spätere Zeit zu verlegen, nicht 
zu reden von den vielen Zügen jugendlichen Übermutes, 
welche im Phaedrus vorliegen, wenn er eine Rede des Lysias 
über ein höchst verfängliches Thema fingiert, dieser dann 
eine in der Form bessere gegenüberstellt und endlich, sich 
selbst überbietend, dem Sokrates eine dritte Rede in den Mund 
legt, welche im mythischen Spiegel schon die ganze Ideen- 
lehre zeigt und, falls unsere Ansetzung des Phaedrus berech- 
tigt ist, den Beweis erbringt, dafs Piaton schon frühzeitig, 
schon zu Lebzeiten des Sokrates, zu seinen eigenen Grund- 
anschauungen gelangt sein mufs. Diese brauchten ihn als 
objektiv schaffenden Künstler nicht abzuhalten, in andern 
Werken dieser Zeit, wie namentlich im Protagoras, eine reine 
Sokratik zur Darstellung zu bringen. 

Ein ganz anderes Bild, als aus diesem und ähnlichen 
Jugendwerken, tritt uns aus dem Gorgias entgegen, welcher 
bald nach dem Tode des Sokrates verfafst sein mufs und den 
ersten, leidenschaftlichen Ausbruch des Unmutes über die be- 
stehenden Zustände und die Verzweiflung an einer Wendung 
zum Bessern enthält ; Sswöc 6 ßioc, „das Leben ist fürchterlich", 
sagt hier Sokrates p, 492 E, und erinnert sogleich darauf an 
den Vers des Euripides, dafs das Leben vielleicht richtiger 
als der Tod bezeichnet werde, und der Tod als der Übergang 
zum wahren Leben. Mit unerbittlicher Logik treibt Sokrates 
in den drei Teilen des Gespräches den Gorgias, seinen Schüler 
Polos und, als diese zurückweichen, den jungen und vor- 
nehmen, keine Konsequenzen scheuenden Kallikles zum Ge- 
ständnis, dafs die Rhetorik, weil ihr Ziel nicht das aya'jcv, 
sondern das r^h'!) ist, eine verderbliche Wirkung ausübt; und 
während Kallikles offen eingesteht, dafs die Gesetze nur 
listige Erfindungen der Schwachen sind, um die Starken zu 
zügeln, sucht Sokrates den Beweis zu erbringen, dafs es 
besser ist, d5txelc^at. als dSizeiv, Unrecht zu leiden als Un- 
recht zu tun. 



3. Piatons Schriften. 235 

Das nächste unter den grofsen Hauptwerken des Piaton, 
denn auf diese müssen wir uns hier beschränken, ist der 
Theaetet, welcher wegen der vorausgesetzten Schlacht bei 
Korinth (wenn man nicht bis zu dem aus vielen Gründen un- 
möglichen Datum 368 a. C. herabgehen will) bald nach 394 
verfafst sein mufs. Hier ist die dem Gorgias zugrunde 
liegende Entrüstung über die bestehenden Zustände einer mil- 
dern, wehniütigen und weltflüchtigen Stimmung gewichen; 
Theaet. 176 A: "IaX' out' dcTroXsaj'a!, Tot xaxa SuvaTov, o ©ecSwpe, 
uTCövavT'lov yotp xi tu dyajo oliI ehoii dvaY'/.T], out' Iv '^'öcC? auToc 
iSpÜG^ai., T-Tjv hh 'ä'VYjTTjv 9uc',v xolI t6v5ö tov tctcov xspiTUoXst £^ 
dvdyxrj!;* hib xal Tcsipaa^ai igi] Iv'ä'svSs exstas 901)70^ Tt, Tot- 
Xt.(5Ta" 9UYT] 6& 6}j.o{(i)Ct,(; 'i'sw xaTa tö SuvaTov, 6[j.ocwa!.? 8s Sixacov 
xal ociov [j.sTd 9povTf]a£or jv^ia'^ce.i, „es ist nicht möglich, o Theo- 
doros, dafs das Böse zunichte werde, denn ein Gegensatz 
gegen das Gute mufs immer sein, noch auch, dafs es seinen 
Sitz habe bei den Göttern, sondern in der sterblichen Natur, 
und um die Stätte hienieden treibt es sich um mit Notwendig- 
keit; und darum soll man bestrebt sein, von hier dorthin zu 
fliehen so schnell wie möglich; das aber ist die Flucht, dafs 
man Gott ähnlich werde so sehr man es vermag, die Gott- 
ähnlichkeit aber besteht darin, dafs man gerecht und heilig 
und weise werde". Unter diesen und andern herrlichen Ab- 
schweifungen behandelt der Theaetet das Thema: ti Ictiv 
iKiGz-fiix-q, was ist Wissen? Die erste Definition, das Wissen 
bestehe in der oiia'^r^cic (Sinneswahrnehmung), wird geprüft 
und ungenügend befunden; ebenso die zweite, es sei älr^r^^ 
hc'3,7. (wahre Meinung), und auch gegen die dritte und letzte 
Erklärung des Wissens als einer Sc^a dX-r^riC, [j-stoc ^oyou 
(wahren Meinung mit Begründung) werden Bedenken erhoben, 
mit welchen der Dialog scheinbar resultatlos schliefst. Ein 
wirkliches Wissen, das will Piaton damit sagen, gibt es nur 
von dem Unwandelbaren, Ewigen, d. h. von den Ideen, mit 
denen der Theaetet noch zurückhält. Hierdurch, wie auch 
durch die Schlufsbemerkung, weist der Dialog auf eine zu 
erwartende Fortsetzung hin. Diese Fortsetzung wurde von 
Piaton, wenn auch erst nach Veröffentlichung des Theaetet 
und seines Vorgespräches (oben S, 208 fg.), möglicherweise 



236 in. Platon. 

erheblich später gehefert im Sophista und Pohtikos, an welche 
sich der geplante, aber nicht ausgeführte Philosophos schliefsen 
sollte. 

Im Sophistes führt uns Platon in das tiefste Geheimnis 
seiner Ideenlehre ein, und hatte ohne Zweifel die Absicht, 
im Philosophos diese Lehre noch genauer zu entwickeln. 
Es ist charakteristisch und für die Abfassungszeit von Be- 
deutung, dafs er, abgesehen von der mytliischen Darstellung 
im Phaedrus, dem Sokrates im Protagoras, Gorgias, Theaetet 
nur vorbereitende Erörterungen in den Mund legt und noch 
im Sophista einen andern Träger des Gespräches wählt, wäh- 
rend er in seinen spätem Werken, Symposion, Phaedon und 
Politeia, die ganze Ideenlehre ungescheut von Sokrates vor- 
tragen läfst. Im Sophista rechnet Platon ab mit der eleati- 
schen Pliilosophie und zeigt, wie die parmenideische Lehre 
von dem einen Seienden sich notwendig zur platonischen 
Ideenlehre als ihrer Konsequenz fortentwickeln mufs. Den 
Beweis führt er aber nicht in scholastisch trockner Weise, 
sondern dramatisch dadurch, dafs er einen choc 'EXtoL-v/.cc, 
einen Gast aus Elea einführt, welcher über der einfachen Auf- 
gabe, eine Definition des Sophisten zu geben, sich nach 
mancherlei scherzhaften Versuchen in Schwierigkeiten ver- 
wickelt, welche ihn nötigen, über den starren Eleatismus hin- 
auszugehen, derart, dafs er sich vor unsern Augen aus einem 
Anhänger des Parmenides zu einem Platoniker fortentwickelt. 

Noch war Platon zu sehr von der im Theaetet prokla- 
mierten Flucht zu den Ideen als einziger Rettung vor den 
Übeln des Lebens durchdrungen, als dafs er in dem an Theaetet 
und Sophista sich schlief senden Politik os eine Verwirklichung 
der Ideen als Aufgabe des Staates aufstellen konnte, wie er 
dies später in der Politeia unternimmt. Der Politikos, be- 
herrscht von dem Gedanken, dafs alle Gesetze der Wirklich- 
keit und ihren Verhältnissen Gewalt antun, erklärt für den 
wahren Staatsmann den, welcher av£-j vd;j.uv (ohne Gesetze) 
regiert. Ein solcher ist in der gegenwärtigen Weltordnung, 
welche eine verkehrte ist (dies ist der Sinn des wunderlichen 
Mythus cap. 12 — 16), nicht möglich, und man mufs sich als 
zweitbeste Fahrt (Sö>jTspcj ZAoOr) mit dem dienenden Staats- 



3. Piatons Schriften. 237 

mann begnügen, welcher xaxa vcij-ouc („nach den Gesetzen", 
sei es in der Form der ßaat,Xeta, dgiazoxgoLzloL oder gesetz- 
mäfsigen 6r,|j.oxpaTta) herrscht, und nur den falschen Staats- 
mann vermeiden, welcher xapa vc|j.ouc („gegen die Gesetze", 
sei es in der Tupavv[c, oXtyapx^a oder gesetzlosen §7](jL0xpaTia) 
regiert. Wie der gute Weber Kette und Einschlag, so soll 
der gute Staatsmann die heterogenen Elemente der Bevölke- 
rung verweben, in denen die entgegengesetzten Tugenden, 
dv8p£ta und c«9pcauv'r], vertreten sind und durch den Staats- 
mann zusammengewoben werden, ähnlich wie später in der 
Politeia die Stände der 9i)Aax£C und der hriiuo'jgyol durch die 
allen gemeinsame Tugend der Sixaioffuvri zusammengehalten 
werden. 

An Sophista und Politikos sollte sich nach einem vorher 
entworfenen Plane (Sophist. 217 A) noch ein dritter Dialog, 
der Philosophos, schliefsen, in welchem Piaton höchstwahr- 
scheinlich die tiefern Aufschlüsse über seine Ideenlehre, so- 
weit sie nicht schon im Sophista (vielleicht entgegen der 
ursprünglichen Absicht) vorweggenommen waren, zu geben 
beabsichtigte. Dafs dieser Dialog ungeschrieben blieb, und 
dafs Piaton später keine Neigung mehr spürte, den begonnenen 
Faden weiter und bis zu Ende zu spinnen, deutet auf eine 
Unterbrechung seiner scliriftstellerischen Arbeit durch äufsere 
Ereignisse hin, und es ist eine naheliegende, wenn auch nicht 
streng erweisliche Annahme, dafs die Erlebnisse in Syrakus 
um 389 a. C. und was auf sie folgte, den Piaton für längere 
Zeit von der Arbeit an den schwierigsten dialektischen Pro- 
blemen abhielt. Es folgte die Gründung der Akademie und 
die Aufnahme einer geregelten Lehrtätigkeit in Athen, und 
mit dieser Zeit scheint Piaton sich zu neuer Lebensfreude und 
neuen Hoffnungen für sein Vaterland erhoben zu haben. Aus 
den nun folgenden zwanzig Jahren ungestörter Mufse (in 
denen Piaton keine Zeit hatte, an den Dionysios auch nur 
zu denlcen, Diog. L. III, 21) stammen als reifste und herr- 
lichste Erzeugnisse des platonischen Geistes das Symposion, 
der Phaedon und die Politeia. Jetzt ist der Schmerz über das 
Schicksal des Sokrates in einen Kultus der Erinnerung über- 
gegangen, und das ij.£[j.vf,a'tra!, ^wxpaTouc ist für ihn das 



2,38 in. Piaton. 

Süfseste des Lebens geworden (Phaed. 58 D), jetzt auch scheut 
er sich nicht mehr, seine ganze Ideenlehre nicht im mythi- 
schen Spiegel, wie im Phaedrus, sondern in unverhüllter Dar- 
stellung dem Sokrates in den Mund zu legen. 

Das Symposion, dessen Abfassungszeit wegen der An- 
spielung auf den MavTivsov hioiy.iaiJ.ic (p. 193 A) nicht lange nach 
385 a. C. angesetzt werden mufs, scliildert ein Festgelage im 
Hause des Agathon, bei welchem sechs Teilnehmer der Reihe 
nach eine Lobrede auf den Eros halten. Phaedros lobt ihn 
mit den üblichen mythologischen Floskeln, Pausanias erörtert 
seine verschiedene Bedeutung im Kulturleben der griechischen 
und barbarischen Stämme, Er^ocimachos, der Arzt, bespricht 
das Thema in medizinischem Sinne, Aristophanes erzählt den 
tiefsinnigen Mythus von der ursprünglichen Einheit von Mann 
und Weib, welche, von Zeus in zwei Hälften gespalten, die 
Liebe als das Suchen nach der verlorenen andern Hälfte ver- 
anlafst, Agathon, der Dichter und Gastgeber, hält eine poe- 
tische, von ' den Hörern sehr bewunderte Rede, deren geringer 
Inhalt die dann folgende Rede des Sokrates um so bedeut- 
samer hervortreten läfst. Dem Sokrates ist der Eros ein Kind 
des Ucgcc und der Hsv'a, wie diese bedürftig zu nehmen und 
wie jener reich im Geben, ein Verlangen, welches stufenweise 
von den xaXa cw.aaxa zu den xaAac vpu/.a'', von diesen zu den 
y.aXa lmTY]6£ij,aaTa und endlich zum Schönen an sich, auTo zh 
y.aXcv sich erhebt, welches dem Piaton nicht wie uns als Kon- 
formität des Individuums mit der Idee, sondern als eine eigene 
Idee vorschwebt. Der philosophische Eros ist das Verlangen, 
in der schönen und darum geliebten Seele als Kind die Weis- 
heit zu zeugen, wie Sokrates, hier über sich selbst hinaus- 
gehend, ausführt, nachdem er im Theaetet seine Tätigkeit 
nur als eine geistige Geburtshilfe charakterisiert hatte. Die 
folgende Rede des trunken hereinschwankenden Alkibiades, 
aus der wir schon oben (S. 166 fg.) wesentliche Stücke mit- 
teilten, feiert den Sokrates als den Mann, welcher seine philo- 
sophischen Grundsätze auch durchaus im Leben verwirklicht. 

Das Verhalten des Weisen im Leben schildert das Sym- 
posion, das Verhalten des Weisen im Sterben ist dem äufsern 
Rahmen nach der Gegenstand des Phaed on, welcher durch 



3. Piatons Schriften. 239 

Hervorhebung der übrigens sicher historischen Abwesenheit 
des Piaton am Sterbetage des Sokrates genugsam den idea- 
lisierenden Charakter des ganzen Dialogs andeutet. Als 
würdigsten Gegenstand der Besprechung an diesem letzten 
Tage läfst Piaton seine eigenen Beweise für die Unsterblich- 
keit der Seele durch den Sokrates vortragen, wobei die 
innersten Motive der platonischen Ideenlehre vielleicht deut- 
licher als irgendwo sonst ans Licht gestellt werden. 

Schon' früh mag Piaton angefangen haben, an einem Dia- 
loge über den Begriff der Gerechtigkeit zu arbeiten, welcher 
dann im Laufe der Jahre zu jenem wunderbaren Idealbilde 
des platonischen Staates erweitert wurde, wie es uns in den 
zehn Büchern der Republik (Hou-ziix) entgegentritt. Der 
Staat ist im Sinne des Piaton eine Verwirklichung der Idee 
der Gerechtigkeit im grofsen, deren Wesen bestimmt wird 
als die oixö!,czpaY'la (p. 434 C) und darin besteht, dafs alle drei 
Stände im Staate und, ihnen entsprechend, alle drei Teile der 
Seele bestrebt sind, ~h otxsicv tz^olzziv), die ihnen zukommende 
und keine andere Aufgabe zu erfüllen. Schon hieraus ist er- 
sichtlich, dafs Piaton denjenigen Staat für den vollkommensten 
hält, welcher am meisten die organische, im menschlichen Or- 
ganismus verwirklichte Einheit aller Glieder und ihr Zu- 
sammenwirken für die Zwecke des Ganzen nachbildet, und 
wenn der moderne Staatsbegriff ein anderer geworden ist, 
nicht mehr auf Unterdrückung der Individualität, sondern auf 
freie Entfaltung der Individualitäten, soweit sie mit dem In- 
teresse der Gesamtheit vereinbar ist, abzielt, so wird uns dies 
nicht hindern, die Argumente zu würdigen, durch welche Pia- 
ton bei jeder einzelnen Bestimmung nachzuweisen sucht, dafs 
sie erstens möglich, und zweitens unter dem Möglichen das 
Beste ist. 

Die Szenerie der Republik besteht darin, dafs Sokrates 
ein am gestrigen Tage im Piräeus mit Glaukon, Adeimantos 
und andern gehaltenes Gespräch vor einer Anzahl von Zu- 
hörern wiedererzählt. Wer diese Zuhörer sind, wird in der 
Republik nicht gesagt, und erst aus den Eingangsworten des 
als Fortsetzung des Gespräches am folgenden Tage gedachten 
Timaios erfaliren wir, dafs ihrer vier, nämlich Timaios aus 



240 ni. Platon. 

Locri, Kritias, der Halboheim des Platon, Hermokrates , der 
syrakusanische Feldherr, und ein Ungenannter, gewesen sind. 
Der letzte ist nicht wieder erschienen, die drei ersten verteilen 
die Rollen so, dafs Timaeus von der Schöpfung der Welt an 
bis zur Entstehung des Menschen handeln soll, Kritias den 
von Sokrates geschilderten Idealstaat in seiner praktischen 
Betätigung darstellen soll, und Hermokrates sich über ein mit 
keinem Worte angedeutetes Thema auslassen wird. Sonach 
sind der vollendet vorliegende Timaeus, der nach wenigen 
Kapiteln mitten im Satze abbrechende Kritias und der ge- 
plante, aber nie ausgeführte Hermokrates als die Fortsetzung 
des Gespräches der Republik gedacht. Aber die ganze Re- 
publik von Anfang bis zu Ende macht nicht den Eindruck, 
dafs bei ihrer Abfassung eine derartige Fortsetzung von Platon 
beabsichtigt wurde, zumal die Darlegungen des Sokrates ihre 
richtige Stellung nicht vor dem Timaeus, sondern zwischen 
ihm und dem Kritias gehabt haben würden. Aber auch der 
sehr veränderte Ton in Stil und Darstellungsweise des Ti- 
maeus weist darauf hin, dafs Platon erst geraume Zeit und 
bei eintretendem und wohl merklichem höhern Alter den Ent- 
schlufs fafste, die Republik durch drei weitere Gespräche zu 
ergänzen. Ob der Timaeus und das Kritiasfragment noch vor 
oder nach der zweiten Reise nach Syrakus (367 a. C.) ge- 
schrieben sind, mufs zweifelhaft bleiben, aber sehr nahe hegt 
es, den Abbruch des Kritias mitten im Satze mit der syraku- 
sischen Reise, und dann doch wohl der dritten im Jahre 361, 
in Zusammenhang zu bringen. Die Erfahrungen auf dieser 
zweiten oder dritten Reise werden dann den Platon veranlafst 
haben, in den „Gesetzen" ein wesentlich abgeschwächtes Staats- 
ideal vorzutragen. 

Der Inhalt des Timaeus wird einen wesentHchen Teil 
unserer systematischen Ausführung bilden, daher hier nur über 
die Gliederung des Ganzen einige orientierende Bemerkungen 
Platz finden mögen. Nachdem die Einleitung des Timaeus 
(cap. 1 — 5) vorgreifend den Sieg des vorhistorischen Athens 
über die Bewohner der imaginären Insel Atlantis geschildert 
hat, ergreift der Pythagoreer Timaeus aus Locri das Wort, um 
im ganzen Verlaufe des Dialoges das Weltganze zu schildern 



3. Piatons Schriften. 241 

als zusammengewoben aus Vernunft und Notwendigkeit, voü? 
und dvayy.v], d. h. aus den Ideen und der Materie. Hierbei 
werden im allgemeinen cap. 6 — 16 die Werke der Vernunft, 
und cap. 17 — 30 die der Notwendigkeit im Weltall erörtert, 
wiewohl infolge häufiger Vorblicke und Rückblicke eine strenge 
Sonderung beider nicht durchgeführt ist. Ein dritter Teil 
(cap. 31 — 44} handelt vom Zusammenwirken der Vernunft und 
Notwendigkeit beim Aufbau des menschlichen Organismus, 
wobei episodisch auch das Pflanzenleben und als Nachtrag 
das Leben der Tiere in Betracht gezogen wird. 

Piaton und Kant haben neben so vielen vergleichbaren 
Punkten auch dieses gemeinsam, dafs beide in der letzten 
Periode ihres Lebens ein umfangreiches ethisches Werk ver- 
fafsten, Kant die Metaphysik der Sitten, Piaton die Gesetze 
(v6[j.o!,, leges). Beide Werke verraten die Spuren des höhern 
Alters, beide aber auch enthalten die Fülle der Erfahrungen 
eines reichen Lebens. Wie Kant, so ist auch Piaton in keinem 
seiner frühern Werke so sehr wie in den Gesetzen auf eine 
sorgfältige Erwägung aller Einzelheiten einer guten Staats- 
verfassung eingegangen. Die Form ist wie in allen frühern 
Werken des Piaton auch hier die dialogische. Drei Greise, 
der Kreter Kleinias, der Spartaner Megillos und ein atheni- 
scher Gast, unter dem wir wohl Piaton selbst verstehen dürfen, 
sind in Kreta auf einer Wanderung von Knossos nach der 
Zeusgrotte begrifi'en und unterhalten sich über die beste 
Staatsverfassung, welche unter den Menschen, wie sie nun 
einmal sind, erreichbar ist. Der erste Hauptteil (Buch I — III) 
handelt über Zweck und Wesen des Staates im allgemeinen, 
woran sich im zweiten Hauptteile (Buch IV — XII) eine Dar- 
stellung seiner Verfassung im einzelnen schliefst; die Pflichten 
der Bürger im allgemeinen (B. IV), die Verteilung des Besitzes 
(B. V), die Besetzung der Ämter (B. VI), Ehe, Erziehung und 
Lebensweise der Bürger (B. VI — VHI), Bestrafung der Ver- 
brechen (B. IX — X), Eigentumsgesetze (B. XI) und die oberste 
Leitung des Staates durch einen Verein der bewährtesten 
Bürger (B. XII) werden im einzelnen besprochen. Auf die in 
der Republik geforderte Herrschaft der Philosophen, Gemein- 
samkeit des Besitzes und Aufhebung der Ehe wird Verzicht 

Deussen, Geschichte der Philosophie. II, i. 16 



242 ni. Platon. 

geleistet, sie sind nur in dem besten Staate möglich, wie er 
für Götter und Göttersöhne geeignet ist, während die Gesetze 
den zweitbesten Staat behandeln wollen und sich auf das unter 
den bestehenden Verhältnissen Erreichbare einschränken. Dafs 
die Abschwächung des Staatsideals der Republik zu der in 
den Gesetzen aufgestellten Verfassung wesentlich durch die 
von Platon auf seiner zweiten und dritten Reise nach Syrakus 
gemachten Erfahrungen bedingt sei, dürfte wohl von keiner 
Seite bezweifelt werden. 

Wir haben in unserer Übersicht der wichtigsten platoni- 
schen Werke bisher zwei Dialoge nicht berührt, welche trotz 
der Bedeutung ihres Inhalts von manchen dem Platon abge- 
sprochen werden, den Parmenides und den Philebus. Zu- 
nächst ist zu bemerken , dafs sich der Philebus p. 14 C fg. 
ziemlich deutlich auf den Parmenides zurückbezieht, so dafs, 
die Richtigkeit dieser Rückbeziehung vorausgesetzt, die Un- 
echtheit des Parmenides auch die des Philebus zur Folge haben 
müfste. Bei der vielerörterten Streitfrage über Echtheit und 
Unechtheit beider Dialoge hat man aber bisher eine Möglich- 
keit aufser Augen gelassen, welche vielleicht ausreicht, um 
alle Bedenken gegen den echt platonischen Ursprung beider 
zu heben. 

Im Parmenides wird ein Gespräch berichtet, welches 
der über die Ideenlehre noch nicht zur vollen Klarheit ge- 
langte und daher junge Sokrates (p. 130 E: Neo^ -yap sl e'-!., 
S> 2oxpaT:öC, xai. cjt:« ao-j dv-öiATjXTat. 9!,AGao9La, üc stl dv-t,- 
^ri^BTOLi xa.-' oij.T|V Sccav . . ., vjv 8s STt Tzgoc dv'jpoTTov drco- 
ßASTcet? 5c^a? 8',d tt]v -»iXtyiav} mit Parmenides und Zenon ge- 
führt haben soll. Im ersten Teile des Gespräches werden 
Einwendungen gegen die Ideen erhoben, namentlich in betreff 
der Teilhabung ([j.e'^s^t,?) der Einzeldinge an den Ideen, da 
sie weder an der ganzen Idee noch an einem Teile derselben 
teilhaben können, und da die Nötigung, als Band zwischen 
zwei Individuen, welche z. B. grofs sind, eine Idee der Gröfse 
anzusetzen, uns weiter nötigen würde, als Band zwischen der 
Idee der Gröfse und den grofsen Individuen ein Drittes, welches 
beide verbindet, anzunehmen, als Band dieses Dritten aber 
wiederum ein Viertes und so ins Unendliche fort. Es ist dies 



3. Piatons Schriften. 243 

dieselbe Einwendung gegen die Ideenlehre, welche Aristoteles 
unter dem Namen des zgixoc, av^pcorcoc erhebt. Wenn man, 
um das Gemeinsame in zwei Menschen zu erklären, eine Idee 
des Menschen aufstellt, so mufs man, um das Gemeinsame 
zwischen dieser Idee und den Individuen zu erklären, wieder 
einen dritten Menschen annehmen, und so weiter. Hätte Aristo- 
teles den Dialog Parmenides gekannt, so hätte er dessen 
Priorität in Aufstellung des Einwurfes nicht verschweigen 
können. Er hat ihn also nicht gekannt, dies mufs man den 
Gegnern der Echtheit einräumen, ohne dafs man darum dem 
Schlüsse auf die Unechtheit zuzustimmen braucht, wie dies 
später sich ergeben wird. Man erwartet eine Lösung der im 
ersten Teile erhobenen Bedenken im zweiten Teile, und findet 
anstatt ihrer eine dialektische Entwicklung, in welcher Par- 
menides zeigt, dafs sowohl die Annahme, das Eine (die Idee) 
existiere, wie auch die, dafs es nicht existiere, sowohl für es 
selbst als auch für die Einzeldinge (zk aXXa) zu Widersprüchen 
führe. Die Argumente beruhen darauf, dafs Teilbarkeit, An- 
fang, Grenzen, Ruhe, Bewegung und Sein, mit andern Worten 
räumliche, zeitliche und kausale Bestimmungen auf die Ideen- 
welt übertragen werden. So schliefst der Dialog scheinbar 
resultatlos und ratlos mit den Worten: sv sI't' saTw sl'xs }j.7] 
scTiv, auTC TS xal TdXXa xal TzgoQ auxa xat, TTpöi; aXXrjXa •rcavra 
TcdvToc iaxl ts xal cux taxi xat, (fxxhzxoLi ts xal o^ (pawsTat,, 
„mag man annehmen, dafs das Eine ist oder dafs es nicht 
ist, so folgt für es selbst und für das übrige sowohl in Be- 
ziehung auf sich selbst als auch auf einander, dafs sie alle 
und in jedem Sinne sowohl sind als auch nicht sind, sowohl 
zu sein scheinen als auch nicht zu sein scheinen". Nun hat 
Zeller herausgefunden, dafs unter allen Annahmen nur eine 
nicht in diese Widersprüche sich verwickelt, nämlich die An- 
nahme, dafs das Viele in dem Einen, das Einzelding in der 
Idee inhäriere, und diese Lösung wird denn auch, da sie zur 
Begleichung der im ersten Teile erhobenen Bedenken voll- 
ständig ausreicht, wohl die von Piaton beabsichtigte sein ; wir 
können aber nicht glauben, dafs Piaton seinem Leser zugemutet 
habe, diesen von Zeller mit Aufbietung alles Scharfsinnes ge- 
fundenen Ausweg aus dem Dialoge, wie er vorliegt, heraus- 

16* 



244 in. Piaton. 

zulesen, müssen vielmehr annehmen, dafs der Parmenides ein 
vorläufiger und unfertiger Entwurf ist, worauf der resultatlos 
abbrechende Schlufs, wie auch der Mangel an scenischem und 
dramatischem Schmucke, an dem Piatons Werke sonst so reich 
sind, hinzuweisen scheint. 

Ahnliches gilt vom Philebus; auch er geht ohne An- 
deutung der Scenerie und Charakteristik der Unterredner so- 
gleich in medias res ein, und auch er endet mit Worten 
(i)7i:c;j.vi]!j(o 5s ai xa A£!.7:c[j.£va) , welche eine Fortführung des 
Gespräches erwarten lassen, auch ihn müssen wir für einen 
von Piaton nicht vollendeten Entwurf halten. Das Thema des 
Philebus ist die Frage, ob das höchste Gut in der Lust (t,Sovt,) 
oder in der Erkenntnis [qt^t-n^aic] zu suchen sei, und die Ant- 
wort läuft darauf hinaus, dafs ein \i.iY.-zoc ßicc, ein aus Lust 
und Erkenntnis gemischtes Leben die höchste Befriedigung 
gewäjire. Zu diesem Zwecke knüpft Piaton an vier auf die 
PythagoPeer zurückgehende Prinzipien, das -spa?, das oc-s'.pov, 
ihre [j.^',r und die a'.Tia dieser ij.u',r an, deren nähere Be- 
stimmung uns später beschäftigen wird. Hier genügt es, zu 
sagen, dafs er die T,Soviq mit dem ä-eipov, die 9pcvT,a',^ mit 
der aiTia in Parallele stellt und mit einer Tafel der mensch- 
lichen Güter endigt, welche in ihrer Häufung von Begriffen, 
die noch sehr der Sichtung und genauem Bestimmung be- 
durft hätten, durchaus mehr den Eindruck eines vorläufigen 
Versuches macht, als eines abgeschlossenen Ergebnisses in 
einer so wichtigen Frage, wie sie der Philebus behandelt. 

Wir kommen zum Schlüsse: Aristoteles nennt den Par- 
menides nicht; er hätte ihn nennen müssen, wenn er ihn ge- 
kannt hätte; folglich hat er ihn nicht gekannt. Mt dem 
Parmenides steht und fällt der sich auf ihn (p. 14 C fg.) allem 
Anscheine nach beziehende Philebus. Dafs Aristoteles ihn 
gekannt habe, ist wenigstens nicht erweislich, da die Anklänge 
sich auf mündliche Aufserungen des Piaton beziehen können. 
Beide Dialoge entbehren des gewohnten dramatischen Bei- 
werkes, beide brechen da ab, wo man noch eine Fortführung 
erwartet. Beide tragen bei der hohen Bedeutung ihres In- 
haltes und der Art der Behandlung zu sehr den Stempel des 
platonischen Geistes, als dafs man sie dem Piaton absprechen 



I 



3. Piatons Schriften. 245 

könnte. Alle diese Momente weisen darauf hin, dafs der Par- 
menides und der Pliilebus vorläufige, von Piaton entworfene 
Skizzen sind, welche er dem Publikum und so wohl auch 
seinen Schülern vorenthielt, um erst über die Sache noch 
völliger ins Klare zu kommen, und welche, von niemandem 
gekannt und möglicherweise von ihm selbst vergessen, unter 
seinem Nachlasse vorgefunden und, wir wissen nicht wie spät, 
dem Corpus seiner Schriften eingereiht wurden. 

4. Piatons Metaphysik. 

a) Vorbemerkungen und Übersicht. 
Die in der nacharistotelischen Philosophie übliche Drei- 
teilung in Logik, Physik und Ethik findet sich bei Piaton 
noch nicht. Sie soll nach Sextus adv. math. VII, 16 auf Xeno- 
krates zurückgehen und Piaton nur 8uva[j.£!., „potentiell", ihr 
Urheber sein, sofern er in seinen Schriften viele logische, 
physische und ethische Probleme behandle. Und in- der Tat 
würde man den platonischen Gedanken Gewalt antun, wollte 
man sie in dieses oder irgendein späteres Schema einzwängen. 
Seine Philosophie bildet ein unteilbares organisches Ganzes, 
welches in seiner Weise die Forderung erfüllt, die (Phaedr. 
264 C) an eine gute Rede gestellt wird: hth Travira Xoyov «öTcep 
^oov (juvecxavat. aöfj.a ti s'^ovra auröv a'ÖTOÜ, ööts [J-t^ts dx£9aXov 
slva'. }j.Ti]T£ ocTüouv, oXkoL [xiacn TS tjßV) xal axpa, TrpsTUOVT' aXkrikoic 
xal TW OAw YSYpa[jLp.£va, „eine jede Rede müsse beschaffen sein 
wie ein lebendes Wesen, nämlich, wie dieses, einen ihr an- 
gemessenen Körper haben, so dafs sie weder ohne Kopf noch 
ohne Füfse sei, sondern Anfang, Mitte und Ende in solcher 
Verfassung besitze, dafs sie zu einander wie auch zu dem 
Ganzen pafsten". Was hier Piaton von einer einzelnen litera- 
rischen Komposition sagt, das gilt im grofsen von seinem ganzen 
philosophischen System; es bildet einen in sich zusammen- 
hängenden, harmonisch gegliederten Organismus, in welchem 
alle einzelnen Teile von einem einzigen Grundgedanken ge- 
fordert und beherrscht werden. Dieser Grundgedanke aber 
besteht darin, dafs die eigentliche Realität, das von aller 
Philosophie gesuchte wahre und innerste Wesen der Dinge 
nicht in den uns umgebenden flüchtigen Erscheinungen, 



246 III- Piaton. 

sondern in den durch sie zum Ausdruck kommenden ewigen 
Ideen zu suchen ist. Diese Vorstellung beherrscht das ganze 
platonische System, welches wir zweckmäfsig nach folgenden 
drei Teilen darstellen w^erden: 

1. Wesen und Motive der Ideenlehre (Metaphysik). 

2. Verwirklichtsein der Ideen in der Natur (Physik). 

3. Verwirklichung der Ideen im menschlichen Handeln 
(Ethik). 

Nebenstehende Gesamtübersicht aller Grundbegriffe der 
platonischen Philosophie, deren volles Verständnis sich erst im 
weitern Verlaufe ergeben kann, mag dienlich sein, um bei Be- 
handlung alles Einzelnen seinen Zusammenhang mit dem grofsen 
Ganzen im Auge zu behalten. Die durchlaufende Zweiteilung 
ist die nämliche, welche als metaphysische und physische 
Betrachtungsweise der Dinge aller Philosophie wesentlich ist, 
und die aus ihr ungesucht sich ergebende Vierteilung gewährt 
einen interessanten Ausblick auf den Neuplatonismus , dessen 
Emanationslehre mit ihren vier Prinzipien : h, voü^-iSsa',, vb'jyT,, 
{jAT„ aus ihr hervorgegangen ist. 

b) Das Wesen der platonischen Ideen. 
Piaton ist zwar nicht der erste, welcher das Wort „Idee", 
IhioL, und, gleichbedeutend damit, slhoc, in die Philosophie ein- 
geführt hat (es kommt schon bei Anaxagoras und Demokrit 
vor), wohl aber der erste, welcher ihm sein eigentümliches 
philosophisches Gepräge gegeben hat; und doch ist dieses 
Gepräge ein so zweideutiges, dafs seine genauere Bestimmung 
grofse Behutsamkeit erfordert. In neuern Lehrbüchern finden 
wir nicht selten die Behauptung: Piatons Ideen seien nichts 
anderes als objektivierte Begriffe, die Begriffe, vorgestellt 
als objektive, dem Naturleben zugrunde liegende Wesenheiten, 
sie seien „nichts anderes als die zu metaphysischen Realitäten 
verselbständigten Begriffe" (Zeller, Grundrifs S. 124) oder „der 
hypostasierte, d. h. zur Substanz erhobene Begriff" (Praechter 
in Überwegs Grundrifs, 10. Aufl., S. 160). Eine derartige De- 
finition ist, materiell betrachtet, nicht unrichtig, und doch ist 
sie ganz unannehmbar; denn wie wäre Piaton zu der närrischen 
Vorstellung gekommen, dafs die Begriffe, diese durch abstra- 



4. Piatons Metaphysik. 



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248 in. Piaton. 

liierendes Denken aus der Anschauung gebildeten verkürzten 
Umrisse der Dinge im menschlichen Kopfe für die Grund- 
wesenheiten der objektiven Welt zu halten? Vorsichtiger und 
der Wahrheit näher kommend ist schon die Definition : die 
Ideen seien die Objekte der Begriffe, welche den Begriffen 
in analoger Weise als ihre Objekte gegenüberstünden, wie 
den anschauhchen Vorstellungen die Einzeldinge. Aber auch 
diese, schon bei Aristoteles auftretende Definition läfst un- 
erklärt, mit welchem Rechte Piaton forderte, dafs den allge- 
meinen Begrifi'en in uns bestimmte Wesenheiten in der Natur 
entsprächen. Denn die Tatsache, dafs wir durch abstra- 
hierendes Denken zu festen Vorstellungsgebilden gelangen, 
enthält in sich keine Gewähr dafür, dafs auch dem Naturleben 
entsprechende feste Realitäten zugrunde liegen, und dafs nicht 
hier alles dem ewägen Flusse des Heraklit unterliegt. 

Was auch immer unter der Idee des Piaton verstanden 
werden mufs, jedenfalls ist sie, einen aristotelischen Ausdruck 
zu gebrauchen, das ev ItcI ttoaaöv, die Einheit, welche eine 
Vielheit gleichartiger Dinge unter sich oder in sich, oder wie 
sonst dies immer zu denken sein mag, befafst. Ein gutes 
Beispiel dafür bietet die schon oben S. 200 angeführte Anek- 
dote: die l7:7:c~:r^c, die Idee des Pferdes, ist diejenige Einheit, 
welche sich auf alle lktzoi, alle einzelnen Pferde erstreckt und 
ihr Wesen, sei es, ausmacht, sei es, für uns zum Bewufstsein 
bringt. Aber welches sv izl ttoaXöv kann Piaton meinen? Wir 
kennen deren zwei, welche wir, zunächst ganz absehend von Pia- 
ton und vorbehaltlich der Bestimmung, welche auf seine Ideen 
zutriff't, unterscheiden wollen als 1. den Begriff, und 2. die Idee. 

1. Der Begriff entsteht im menschlichen Kopfe, wenn 
wir, von gleichartigen Anschauungen ausgehend, das an ihnen 
nicht Identische fallen lassen und nur das Identische fest- 
halten, wodurch wir zu einer Einheit gelangen, welche eine 
Vielheit gleichartiger Vorstellungen unter sich befafst. Diese 
Einheit ist nur eine logische und besteht nirgendtv^o anders 
als im Kopfe des Menschen. 

2. Eine ganz andere Einheit in der Vielheit verstehen wir 
unter dem Worte Idee, ganz abgesehen noch von dem Sinne, 
welchen dieses Wort bei Piaton haben mag. Betrachten wir 



•4. Piatons Metaphysik. 249 

mehrere Individuen von gleicher Art, z. B. mehrere Pferde, so 
mufs es uns doch wundernehmen, dafs diese zeitHch und 
räumhch getrennten Individuen in ihrer äufsern Gestalt, ihren 
Organen und den Verrichtungen dieser Organe so genau über- 
einstimmen, als geschähe es auf Verabredung, und man müfste 
seine Sinne gegen die unmifsverständlichen Aussagen der Na- 
tur verschliefsen, um zu verkennen, dafs diesen gleichartigen 
Individuen eine und dieselbe schaffende und gestaltende Natur- 
kraft zugrunde liegt, und diese formende Naturkraft wollen 
wir hier unter dem Worte Idee verstanden wissen. 

Der Parallelismus zwischen Idee in diesem Sinne und Be- 
griff ist deutlich, ebenso deutlich aber auch ihre Verschieden- 
heit. Beide sind ein ev iizl ttoXXöv, aber während der Begriff 
nur die logische, durch Abstraktion aus der Vielheit der 
Individuen hergestellte Einheit bezeichnet, so ist die Idee die 
metaphysische, noch nicht durch ihr Eingehen in Raum 
und Zeit zur Vielheit der Individuen auseinandergefallene Ein- 
heit. Die Ideen in diesem Sinne sind nichts anderes als 
Willensformen, sind die Formen der organischen und anorga- 
nischen Natur, deren sich der Wille zum Leben bedient, um 
in Raum und Zeit zur Erscheinung zu kommen. In der orga- 
nischen Sphäre erstrebt der Wille zum Leben Erhaltung des 
Individuums durch Ernährung und Beschützung sowie Per- 
petuierung des Individuums über den Tod hinaus durch Fort- 
pflanzung und Sorge für die Brut. Diesen natürlichen Be- 
strebungen dienen alle Organe und ihre Funktionen, so sehr, 
dafs sie sämtlich nichts anderes als die in Raum und Zeit körper- 
lich erscheinenden Lebenszwecke selbst sind. Die Idee eines 
Organismus, z. B. des Pferdes, ist die Gesamtheit aller dieser 
Lebenszwecke, wie sie in räumlicher und zeitlicher Ausbreitung 
zur Erscheinung kommen in der Summe aller Organe und ihrer 
Funktionen. Die organischen Ideen treten ins Dasein durch 
die Zeugung, die anorganischen durch chemische Verbindung 
und Trennung. Wenn Schwefel und Quecksilber unter dem 
Einflüsse der Hitze sich chemisch verbinden, so ist der da- 
durch entstehende Zinnober der Zweck, welchen der Wille 
zum Leben verfolgte, ganz analog der Erzeugung eines orga- 
nischen Wesens, nur dafs die Zwecke viel einfacher erreicht 



250 ni. Platou. 

werden, da es nicht, wie in der organischen Sphäre, einer 
Vielheit von Teilen im Raum und Zuständen in der Zeit zur 
vollständigen Verwirklichung der Idee bedarf, vielmehr jedes 
Körnchen Gold, und zwar in jedem Augenblicke, die Idee des 
Goldes ebenso vollständig zur Erscheinung bringt wie der 
gröfste Klumpen. Somit sind alle Erscheinungen der organi- 
schen wie der unorganischen Natur Verkörperungen der vom 
Willen zum Leben angestrebten Zwecke, und die Gesamtheit 
dieser Zwecke ist es, welche die entsprechende Idee ausmacht. 
Nicht leicht ist es, im einzelnen zu bestimmen, inwieweit 
Piaton bei seinen Ideen dasjenige Sv Izi zcaaöv, welches wir 
von unserm Standpunkte aus Idee, formende Naturkraft, 
"VVillensform nennen, oder hingegen nur die logische Einheit 
des Begriffes im Auge hatte. Für das erstere spricht zunächst 
schon das von ihm gebrauchte Wort i6ia oder £L§or, welches 
auf Ihiv}, ,, sehen", zurückgeht, somit ursprünglich nicht den 
abstrakten Begriff, sondern eine anschauliche, konkrete Gestalt 
bedeutet. Ebendafür legen auch die Ausführungen des Aristo- 
teles Met. ni, 2 Zeugnis ab, wenn er die platonischen Ideen 
darum ablehnt, weil sie nur eine überflüssige Verdopplung 
der Sinnendinge, weil sie (p. 997 b 12} blofse cda'ir^xoi dtSia, 
„verewigte Sinnendinge", seien. Diese Erklärung des Aristo- 
teles, weit entfernt uns an Piatons Ideen irre zu machen, 
liefert uns vielmehr eine höchst wertvolle Definition dessen, 
was sie ursprünglich sein wollten, wenn auch nicht immer 
gewesen sind; sie sind die oJ.a't'q-oi. selbst in ihrer durch- 
gängigen konkreten Bestimmtheit, nur als dtSta, als ewige 
Wesenheiten gesetzt, befreit von den Schranken der Zeit und 
ebenso von denen des Raumes, daher Aristoteles von ihnen 
behauptet, sie seien nicht im Räume (oijx. h tct:« toc öI'St,, 
Phys. IV, 2. p. 209 b 34} , und somit überhaupt nirgendwo 
{[j.r^hi T.o-j, Phys. III, 4. p. 203 a 9}. Aber auch bei Piaton selbst 
fehlt es nicht an Zeugnissen dafür, dafs er die Ideen in den 
dem Naturleben zugrunde liegenden Kräften suchte, so nament- 
lich, wenn er in einer noch weiter unten zu besprechenden 
Stelle des Phaedon p. 96 A fg. die Ideen als die atTiac, d. h. als 
die dem Naturleben zugrunde liegenden causae finales im Gegen- 
satze zu den blofs mitwirkenden ursächlichen Bedingungen 



4. Piatons Metaphysik. 251 

bezeichnet. Noch einen Schritt weiter geht er im Sopliista 
248 E, wenn er in halbpoetischer Ausführung den Ideen Be- 
wegung, Leben, Beseeltheit und Vernünftigkeit zuspricht: x'i 
hk zpö? A'.cc; &i ixAT^^ö^ XLVT|C',v xal ^otjV xal 9pcvr,C!.v 'q gcLhioQ 
Z£ta^T|<jC{j.£^a xö xavTSAwr gvti ij-t] izagihai, p-tihk L,ff) auxb \}:qhh 
9pov£tv, aAAa a£[j.vcv xal ocyiov, voOv oüx e'xcv, dx[vY]Tcv iazo^ 
zhoLi, „aber beim Zeus! werden wir uns wohl einreden lassen, 
dafs Bewegung und Leben und Seele und Vernunft dem ab- 
solut Seienden nicht zukommen, dafs es nicht lebe und nicht 
denke, sondern feierlich und hehr, ohne Erkenntniskraft, in 
Unbeweglichkeit verharre?" In dieser merkwürdigen Stelle 
springt der Pliilosoph von der passiven (auf ihrem Erkannt- 
werden beruhenden) Bewegung der Ideen, von der vorher die 
Kede war, dazu über, ihnen eine aktive Bewegung zuzuschrei- 
ben, wie dies aus der Zusammenstellung mit ?ot,, 4^'jyj,, 9pc- 
•ffiaic und voO? unzweifelhaft hervorgeht. Entkleiden wir die 
Stelle des poetischen Beiwerkes, so bleibt so viel übrig, dafs 
für den Verfasser die Ideen aktiv sich betätigende, kraft- 
wirkende Prinzipien sind. 

Führen die bisher beigebrachten Argumente darauf hin, 
unter den Ideen des Piaton die wirkenden und formbildenden 
Kräfte der organischen und anorganischen Natur zu verstehen, 
so darf andererseits nicht verkannt werden, dafs Piaton seinen 
Ideen vieles zuschreibt, was unzweifelhaft nur von den ße- 
griifen gilt und gelten kann. Verhältnismäfsig selten finden 
wir bei ihm so schöne Beispiele der Ideen wie Mensch, Pferd, 
Ochse usw., und um so häufiger ist die Rede von der Idee 
des Guten, des Schönen, des Seienden, der Bewegung und 
Ruhe, der Identität und Verschiedenheit, der Gröfse und Klein- 
heit, der Gerechtigkeit und sogar der Ungerechtigkeit; das 
alles aber sind ja blofse Abstraktionen, und so werden war 
beim erstmaligen Lesen des Piaton vom Zweifel hin und her 
geworfen,, ob wir bei seinen Ideen an schöpferische und ge- 
staltende Naturkräfte oder an abstrakte Begriff'e zu denken 
haben. In diesem Punkte liegt die eigentümliche Dunkelheit, 
welche den sonst so klar gedachten Werken des Piaton an- 
haftet, auf diesem Punkte beruht auch der durch Jahrhunderte 
sich ziehende Streit, ob die universalia als antt res oder als 



252 ni. Platon. 

post res zu gelten haben. Aber vielleicht gelingt es uns, einen 
Ausweg aus diesen Schwierigkeiten zu finden und die Ein- 
heitlichkeit des platonischen Gedankens zu retten, wenn wir 
dazu übergehen, die Genesis der Ideenlehre und die Motive 
zu ermitteln, welche den Platon zu ihrer Aufstellung bestimmt 
haben. 

c) Die Genesis der Ideenlehre. 

Aristoteles, in seiner Übersicht des vor ihm in der Philo- 
sophie Geleisteten, berichtet Met. I, 6. p. 987 a 32 von Platon : 
ex vsou TS yap axi^n^r^c Y£vc[j.cvc? zpwTcv KpaT'jAo xat, zolIz 
'HpaxXst,T£Loi<: 56^at.c, «? dirav-ov twv aia'^T-üv dsl pecvTov xal 
Iz'.JTiqiJ.TjC xepl auTÖv cjx cjct,?, -raO-a |jiv xal 'jSTspcv cjroc 
uTTeXaßsv, „von Jugend an war er zuerst vertraut geworden 
mit Kratylos und den Lehren des Heraklit, dafs alle Sinnen- 
dinge sich in ewigem Flusse befinden und ein Wissen von 
ihnen nicht möglich sei, und diese Meinung hat er auch später- 
hin in derselben Weise festgehalten". Dieses Zeugnis des 
Aristoteles (gegen welches die Behauptung Späterer, die den 
Verkehr mit Kratylos erst in die Zeit nach dem Tode des 
Sokrates verlegen, nicht in Betracht kommt) bezeichnet un- 
widersprechlich und unwidersprochen Heraklits Lehre von dem 
ewigen Flusse aller Dinge als den Ausgangspunkt des platoni- 
schen Philosophierens. Nicht aber können wir dem Aristoteles 
beistimmen, wenn er den nächsten Fortschritt im Denken des 
Platon auf den Einflufs des Sokrates zurückführt: ^oxpaTO'Jc 
5s TTep', [j.sv Toc r^iv.b. T:paY[j.aT£"jc[j.£vc'j, izigl Sl 'rf,c CAT,r 9'6a£wc 
ox>^h, Iv [j.evTC'. TO'jTO'.r ~h xa^cXo'j Z'r-z~s>~z'i xal r.i^l cpic[j.öv 
iTTtC'rTjaavTor TpwTC-j ■xrp Siavotav, Ixstvcv cL~zhiz'x\}.v)oc hib. to 
TcioÜTOv 'jxsXaßsv oc TTspl e-£pov TOÜTO YiYvcjj.svcv xal CV) TÖV 
aiöj'ri-röv t'.vo?" dSuvarov ydp elvai tcv xclvcv cpcv töv atc'Tr-öv 
T'.vor, dsc ys |j.£'raßaAACVT«v. cjTor [j.lv cjv -rd ToiauTa töv c'vtov 
iSsa? rpocJTjYcps'JCs, Ta 6^ aic*rr-d zapd -raO-ra xa». xa-cd TaOra 
Xsysc'ä'at xav-ra. „Da nun aber Sokrates sich mit ethischen 
Fragen beschäftigte und die Natur im ganzen aufser Betracht 
liefs, in diesen ethischen Verhältnissen aber die allgemeinen 
Begriffe suchte und auf sie als erster sein Denken richtete, 
so kam Platon, ihm nachfolgend, aus diesen Gründen zu der 



4. Piatons Metaphysik. _ 253 

Meinung, dafs jene Begriffe sich auf ein anderes und nicht 
auf die Sinnendinge beziehen müfsten; denn unmöghch könne 
der allgemeine Begriff sich auf die Sinnendinge beziehen, da 
diese sich ja fortwährend wandelten. So kam er dazu, das 
jenen Begriffen entsprechende Seiende (xa roiaÜTa töv ovtwv) 
als die Ideen zu bezeichnen und anzunehmen, dafs die Sinnen- 
dinge sämtlich von ihnen verschieden seien und nach ihnen 
benannt würden."* — Sollte wirklich ein so dogmatisch ge- 
richteter Denker wie Piaton sich bis zu seiner Bekanntschaft 
mit Sokrates bei der Lehre des Heraklit von dem Flusse der 
Dinge und ihren durch Protagoras gezogenen Konsequenzen 
beruhigt haben, sollte sein regsamer Geist vor dem zwanzigsten 
Jahre nie etwas gehört haben von dem hinter der illusorischen 
Erscheinungswelt liegenden unwandelbar Seienden des Par- 
menides, sollte er nicht schon aus eigener Initiative nach den 
bleibenden Gründen (cd-ioLL) geforscht haben, welche in dem 
wechselnden Naturleben unwandelbar beharren ? — Zum Glück 
haben wir liierüber ein Selbstzeugnis des Piaton, welches von 
ihm zwar dem Sokrates in den Mund gelegt wird, sich aber 
unmöglich auf diesen beziehen kann, somit den eigenen Ent- 
wicklungsgang des Piaton betreffen mufs; Phaed. p. 96 A er- 
zählt er von sich: vsoc «v '^cojp.oi.azöc, 6c, £7rs'ä~i)[j.Tf]aa Taux-^c ''^'^C 
co<filoLC, T|V 5v] xaXoOai repl cpüceoi; LGxopiav. •L)7C£pi]9avoc yap [xot, 
156x5!. elvat, slhhoLi xa? alzioLQ exaaxou, St,a xi Y^pexai sxaaxcv 
xat, hik ~i oLTÖXkuTOii xai 5t.a x[ scxt, „als ich noch jung war, 
war ich erstaunlich begierig nach jener Weisheit, welche man 
Naturforschung nennt; denn es schien mir eine aufserordent- 
liche Weisheit zu sein, von jedem einzelnen die Ursachen zu 
wissen, durch welche es entsteht und vergeht, und durch 
welche es ist". Diese Worte beweisen zunächst, dafs der 
Ausgangspunkt für Piaton nicht in begrifflichen Erwägungen, 



* Hierauf laufen auch zum Teil die Beweise hinaus, durch welche 
Piaton, nach den Angaben des Aristoteles in dessen verlorener Schrift uepi 
iScMv, seine Ideenlehre gestützt haben soll; sie sind 1. die Xoyoi ix tüv 
£.TC!.arfijji.cöv , der feste Begriff mufs ein ihm entsprechendes festes Objekt 
haben ; 2. to ev ItzX ttoXXüm, das Gemeinsame in den vielen Einzeldingen ist 
von diesen selbst verschieden ; 3. t6 voeiv tl cpSapeMxwv, der Begriff beharrt, 
auch nachdem die Erscheinung verschwunden ist. 



254 ni. Platon. 

sondern in der Betrachtung der anschaulichen Welt lag. 
Weiter erzählt er, wie er zunächst nach dem forschte, was 
er später als blofs mitwirkende Bedingungen, nicht aber als 
die wahren Ursachen (-ac üc dtATj^ö? oJ.xLolc, 98 E) erkannte, 
und wie er dem Auffinden der letztern ganz und gar nicht 
gewachsen zu sein glaubte (onc^'j-r^c zhai or ouSsv x?f,[j.a, 96 Cj. 
Mit grofsen Erwartungen habe er damals die Schrift des 
Anaxagoras zur Hand genommen, da er in dessen voOr ein 
nach Zwecken wirkendes Prinzip zu finden hofi'te, sei aber 
enttäuscht worden , da dieser immer nur die mitwirkenden 
Bedingungen heranziehe, nicht aber die dem Wesen des voü? 
entsprechenden Zweckursachen ; 99 B : to yocp ij-Y] Sisasc j~at, 
olcv t' zhoLi, CT', aAAO [j.iv T'' iazi ~o aÜT'.ov rrö cvti, ocaao hl Ixsivo, 
avsu cu zb a?Tiov oüx av ttot' slV, al'-:',ov, „wie kann man nur 
übersehen, dafs ein anderes ist das in Wahrheit Ver- 
ursachende und ein anderes dasjenige, ohne welches die 
Ursache nicht Ursache sein könnte". Hier unterscheidet 
Platon die blofs mitwirkenden Bedingungen von den Zweck- 
ursachen als den wahren Ursachen, d. h. von den Ideen, denn 
die Idee ist die körperlich aufgefafste Gesamtheit aller Lebens- 
zwecke, was wir oben S. 249 fg. an den organischen Ideen 
erwiesen und, mutatis midandis, auch auf die unorganische 
Natur übertrugen. Die Ideen also als die wahren, nach Zwecken 
wirkenden Ursachen suchte Platon zu finden, und als er sich 
nicht imstande fühlte, sie selbst zu ermitteln oder von einem 
andern zu lernen (g-jt' aoTcr ö'jpsiv cjts Tap' aAAO-j [j.aj~£iv, 99 D), 
entschlofs er sich, zum hv'd'zt^zz tuacO? i~\ TrjV 'zr^c aiTia<; ^T^TTjötv, 
„zum zweitbesten Wege, die Ursache zu erforschen", und nun 
folgt in cap. 48 ein Aufschlufs, dem kein anderer gleichlvommt, 
darüber, wie Platon zu seinen Ideen gelangt ist: „Nachdem 
ich in dieser Weise daran verzweifelt hatte, die Wesenheiten 
zu schauen, glaubte ich auf meiner Hut sein zu müssen, da- 
mit ich nicht etwas Ahnliches erlitte wie die, welche bei Ge- 
legenheit einer Sonnenfinsternis in die Sonne schauen, um sie 
zu beobachten ; manche verderben sich dabei die Augen, wenn 
sie sich nicht entschliefsen , das Spiegelbild der Sonne im 
Wasser oder etwas derartigem zu betrachten. Dies bedachte 
ich und fürchtete, dafs meine Seele ganz und gar geblendet 



4. Piatons Metaphysik. 255 

werden möchte, wenn ich die Dinge selbst mit den Augen 
anschaute und mit allen übrigen Sinnen zu ergreifen suchte. 
Da nun schien es mir das Richtige zu sein, zu den Begriffen 
meine Zuflucht zu nehmen, um in ihnen die Wahrheit des 
Seienden zu schauen (£5o^£ S-ij piot. X?"^"^^^ ^^? ''^°^? AGyoTJC xara- 
(p'jYovTa SV IXvSivc'.r crxoTCstv töv ovtwv ttjv OLAriJiifx.'), 99 E)." — 
Hier liegt der Schlüssel zum Verständnis der Ideenlehre. Was 
Piaton suchte, das waren die allem Entstehen und Vergehen 
zugrunde liegenden unwandelbaren Naturpotenzen; hätte er 
schon, wie wir, eine ausgebildete Naturwissenschaft vor sich 
gehabt, so würde er aus ihr die ganze Reihe der Species in 
der organischen und unorganischen Natur haben ablesen 
können. Da ihm dies versagt war, so entschlofs er sich zu 
einem SsuTspo? TüAoür. Er bemerkte, wie der Idee des Pferdes, 
welche als die Gesamtheit aller seiner Lebensorgane und 
Lebenszwecke das Wesen des Pferdes an sich ausmacht, 
gleichsam als Spiegelbild gegenübersteht der Begriff des Pfer- 
des, welcher eben dieses Wesen für uns zum Ausdruck 
bringt. Nunmelir wurden ihm die Begriffe zum Leitfaden, um 
die in der Natur liegenden Ideen zu finden, und die Folge 
dieser Methode war, dafs er nicht nur Ideen für die Species 
(Mensch, Pferd, Ochse, Gold, Silber, Eisen usw.), sondern 
auch für die Genera bis zu den allgemeinsten hinauf ansetzte, 
und nicht nur für diese, sondern auch für alle Qualitäten und 
Relationen der Dinge. Jedem Begriffe steht gegenüber als 
nach Zwecken wirkende Naturkraft eine Idee; das Pferd ist 
Pferd, weil es teil hat (ixeTexsi.) an der Idee des Pferdes, es 
ist ein Tier, ein Seiendes, ist weifs, schnell, gröfser als ein 
anderes, weil es teil hat an den Ideen der Tierheit, des Seien- 
den, der Weifse, der Schnelligkeit, der Gröfse. Wenn ich 
einen Körper, der als solcher der Idee der Einheit unterliegt, 
spalte, so ist die Tätigkeit des Spaltens nur die mitwirkende 
Ursache (avs'j cu cjx), die wahre Ursache dafür, dafs aus dem 
einen Körper zwei geworden sind, liegt darin, dafs er aus 
der Idee der Einheit in die der Zweiheit übergegangen ist 
(p. 101 B). Simmias ist gröfser als Sokrates, weil er teil hat an 
der Idee der Gröfse, und kleiner als Phaedon, weil er in bezug 
auf ihn an der Idee der Kleinheit teil hat usw. An die oben 



256 ni. Platon. 

übersetzte Stelle, in der Platon erklärte, dafs sich die Idee 
zum Begriffe verhalte wie die Sonne zu ihrem Spiegelbilde, 
schliefsen sich weiter folgende Worte: „Aber in gewissem 
Sinne gleichen sie (Idee und Begriff) doch wohl nicht dem, 
womit ich sie vergleiche (der Sonne und ihrem Spiegelbilde) ; 
denn ich kann keineswegs zugeben, dafs derjenige, welcher 
das Seiende (toc cv-a, d. h. die od-icui, die Ideen) in den Be- 
griffen (Xcyot.) betrachtet, sie mehr in Abbildern sieht als der, 
welcher sie in den Dingen (ra spya) betrachtet." Die Begriffe 
sind nicht Spiegelbilder der empirischen Dinge, sondern beide, 
die Begriffe (Acyo^) und die Dinge (sp^a), sind Abbilder der 
Urbilder, d. h. der Ideen. Weiter heifst es: „Wie dem auch 
sei, diesen Weg bin ich gegangen, und indem ich in jedem 
einzelnen Falle denjenigen Begriff zugrunde lege, den ich für 
den zuverlässigsten halte, setze ich dasjenige, was (an den 
Dingen) mit ihm übereinstimmmt, als die Wahrheit (die Idee) 
an, sowohl in betreff der Ursachen (aJ-iäi, der Ideen) als 
auch alles Übrigen (der mitwirkenden Bedingungen), und was 
nicht damit übereinstimmt, als nicht wahr." Der Begriff ist 
hier nicht nur das Mittel, die Idee in der Natur aufzufinden, 
sondern auch das Kriterium, um das Wesentliche, zur Idee 
Gehörige, von dem Nichtwesentlichen zu unterscheiden; der 
Begriff des Pferdes, indem er uns die wesentlichen Merkmale 
dieser Species an die Hand gibt, leitet uns an, in der Natur 
das Wesen des Pferdes von den unwesenthchen Bestimmungen 
zu sondern und so die Idee aus den Einzeldingen gleichsam 
herauszuschälen. 

Kann unsere Auffassung der platonischen Ideen zu Rechte 
bestehen, so ist es nicht richtig, die Ideen zu definieren als 
objektivierte Begriffe (oben S. 246), es ist aber auch 
nicht ganz richtig, sie mit Aristoteles als das Objekt der 
Begriffe (oben S. 248) zu bezeichnen, und was unsere Auf- 
fassung von der aristotelischen und allgemein üblichen unter- 
scheidet, ist die auf die Phaedonstelle sich gründende Über- 
zeugung, dafs der Ausgangspunkt des Platon nicht der sokra- 
tische Begriff', sondern die Naturbetrachtung (-rj iztgl 96ctwc 
IcTTopta, Phaed. 96 A) gewesen ist, dafs er nicht vom Subjek- 
tiven zum Objektiven, sondern umgekehrt vom Objektiven 



4. Piatons Metaphysik. 2ö7 

zum Subjektiven, nicht vom Begriffe zur Idee, sondern von 
der Idee, da er sie in ihrem objektiven Bestände nicht sicher 
zu fassen wufste, zu dem von der Sokratik dargebotenen Be- 
griffe gegangen ist, als dem sichersten Mittel, die Ideen in 
der Natur aufzufinden, von unwesentlichem Beiwerk zu son- 
dern und so ihrem Wesen nach zu bestimmen. 

Diese Methode brachte es mit sich, dafs Piaton für alle 
Begriffe, mochten sie nun Substanzen, Qualitäten oder Kela- 
tionen betreffen, entsprechende Ideen in der Natur ansetzte, 
und dafs alle Verhältnisse der Begriffe unter einander ihr ob- 
jektives Korrelat in Verhältnissen der Ideen fanden. Daher 
bezeichnet er als die Wissenschaft von den Ideen die Dia- 
lektik, jene logische Kunstfertigkeit, durch huxlgzaic einen 
allgemeinen Begriff in seine Unterarten zu zerlegen und ihn 
durch (TjvaYoy/i aus diesen Unterarten wieder zusammenzu- 
fassen, und feiert wiederholt diese Kunst der Dialektik, weil 
sie ihm der Weg zu seinen Ideen wurde, mit überschwäng- 
lichen W^orten ; sie ist (Phileb. 16 C) „eine Gabe der Götter an 
die Menschen, welche von ihnen her durch irgendeinen Pro- 
metheus zugleich mit einem glanzvollsten Feuer herabgebracht 
wurde". Wer die Dialektik besitzt, der „durchschaut voll- 
kommen, wie eine Idee durch viele Dinge, von denen jedes 
gesondert besteht, sich überall hindurchzieht, — wie viele 
Ideen, die von einander verschieden sind, von aufsen durch 
eine einzige umschlossen werden, — wie wiederum eine Idee 
durch alles das Viele sich in eins zusammennimmt, — und 
wie ihrer viele getrennt völlig aufser einander liegen", eine 
Schilderung, aus welcher uns mehr die Begeisterung für den 
Gegenstand als eine klare logische Zergliederung desselben 
entgegentritt, wie sich dies aus der Neuheit der Sache erklärt. 

Was den Piaton veranlafste, wegen des Gemeinsamen, 
was alle Pferde haben, eine Idee des Pferdes anzusetzen, eben- 
dieses mochte ihn veranlassen, wegen des Gemeinsamen, was 
alle Tiere an sich haben, eine Idee des Tieres, wegen des 
Gemeinsamen, was alle blauen Gegenstände haben, eine Idee 
des Blauen, gleichsam als einer in ihnen allen wirksamen 
Naturkraft anzunehmen, aber undurchführbare Schwierigkeiten 
entstehen in den schon angeführten Beispielen, wenn ein 

Deussen, Geschichte der Philosophie. II, i. 17 



258 ni. Platon. 

Körper, der gespalten wird, dadurch die Idee der Einheit ver- 
liert und von der der Zweiheit in Besitz genommen wird, oder 
wenn Simmias im Vergleich mit dem kleinern Sokrates und 
dem gröfsern Phaedon gleichzeitig an den Ideen der Kleinheit 
und der Gröfse teil hat. Es wird daher doch richtiger sein, 
die von Platon angenommenen Ideen der Genera, Qualitäten 
und Relationen fallen zu lassen und nur die Species der orga- 
nischen und unorganischen Natur als die wahren Ideen fest- 
zuhalten. Als solche bilden sie ein unentbehrliches Hilfs- 
mittel, um die Verschiedenheiten in der Natur zu erklären. 
Aus dem Intellekt und seinen angeborenen Formen können 
diese Verschiedenheiten nicht entspringen, da er allem als 
einer und derselbe gegenübersteht. Sie müssen also in dem 
Dinge an sich (dem au-c xa'^' cdixö , wie auch Platon seine 
Ideen nenntj wurzeln. ^Vie aber dessen Einheit mit der Viel- 
heit der Ideen sich verträgt, ist eine in das Gebiet des Trans- 
scendenten eingreifende und daher für uns unlösbare Frage, 
und wir müssen uns begnügen, die in der gezeigten Weise 
geläuterten platonischen Ideen als eine Hilfskonstruktion fest- 
zuhalten, welche zur Erklärung des Hervorgehens der viel- 
heitlichen Welt aus dem einheitlichen Ansichseienden unent- 
behrlich ist und bleiben wird, ohne doch eine objektive Reali- 
tät, sei es metaphysischer oder physischer Art, beanspruchen 
zu können. 

d) Ideenwelt und Erscheinungswelt. 

Das philosophische Denken der Griechen hatte bald nach 
seinem ersten Aufkommen in Heraklit und Parmenides zu 
einem Gegensatze geführt, an dessen Versöhnung das ihnen 
folgende Jahrhundert sich vergebens abarbeitete, und der 
wesentlich zum Zusammenbruch der Philosophie in der So- 
phistik beigetragen hatte. Wenn Parmenides lehrte, dafs es 
nur ein unwandelbares Sein gebe und alles Werden blofser 
Schein sei, so behauptete Heraklit umgekehrt, es gebe nur 
ein Werden und alles beharrliche Sein sei blofser Schein. 
Platon ging aus von der Lehre des Heraklit, nach welcher 
alles im beständigen Flusse ist, war aber gleich sehr beseelt 
von dem parmenideischen Gedanken, dafs hinter allem Wandel- 



I 



4. Platous Metaphysik. 259 

baren als die wahre Realität ein Unwandelbares stehen müsse, 
und diese unwandelbaren, dem wechselnden Naturleben zu- 
grunde liegenden Formen oder cdzloii hatte er als seine Ideen 
gesucht und mit Hilfe der ihnen korrespondierenden Begriffe 
gefunden und näher bestimmt. So war er auf seinem eigen- 
tümlichen Wege dazu gelangt, die beiden Sphären zu unter- 
scheiden, welche wir heute mit Kantischen Worten durch den 
Gegensatz der Dinge an sich und ihrer Erscheinungen be- 
zeichnen, der sich durch die ganze Philosophie als ihr eigent- 
liches Grundmotiv durchzieht, selten aber einen schönern 
Ausdruck gefunden hat als in den \\'orten, mit denen Tim. 27 D 
die ganze Betrachtung anhebt: t[ tö ov azi, ylvöGw 8s oux 
syov, xat x>. '6 Yt.Yvc[j.£vov [j.lv asi, ov 8s ohhiizo':;,' xo ,u.ev Sifj 
vor^azi [J-STOC acyou tcsplatjTUtcv , asl xaTa TauTa cv, xb 8'a5 So^yj 
\i.ex' alc^rfin^c 6l\c^(ou hz'S^oiaxc'f , y!.yvc|j.svcv x.at, dTCoXAi)[j.svcv, 
ovToc 8s cuSsTTOTs CV. „Was ist das ewig Seiende, niemals 
Werdende, und was ist das ewig Werdende, niemals aber 
Seiende? Jenes wird durch vernünftiges Denken ergriffen, 
das ewig sich selbst gleich Bleibende, das andere hingegen 
wird durch blofses Meinen mittels vernunftloser Wahrnehmung 
erfafst, das Entstehende und Vergehende, in Wahrheit aber 
niemals Seiende." Hier unterscheidet Piaton die empirische 
Realität, das Reich des y',yvc[j.svov xal ä7:oAAi)[j.övov, in welchem 
die Regel des Heraklit gilt, und die metaphysische Realität, 
d. h. die Welt der Ideen, welche er mit Parmenides xb '&>, 
,,das Seiende", oder zur Unterscheidung von dem blofs em- 
pirisch Seienden mit Verschärfung des Ausdruckes xb cvtoc 
cv, „das wahrhaft Seiende", nennt. Von ersterm Gebiete gibt 
es nur eine 8c^a, eine Meinung, denn wenn alles in stetem 
Flusse ist, so sind die Dinge für jeden in jedem Augenblicke 
nur das, als was sie ihm erscheinen; „der Mensch ist das 
Mafs aller Dinge", dieser Satz des Protagoras wird als die 
notwendige Konsequenz der herakliteischen Lehre Theaet. 160 D 
anerkannt. Ein Wissen hingegen kann es nur von dem geben, 
was ein bleibendes Sein besitzt, mithin nur von den Ideen, 
und es entsteht für Piaton die Rep. 534 A im einzelnen aus- 
geführte Proportion: 

YsvscJ'.r : obalc = 8c^a : ir.iaxr^ixr^. 

17* 



260 HL Piaton. 

Die wichtigsten Merkmale, durch welche sich die Ideen 
von ihren Erscheinungen unterscheiden, sind aufser der er- 
wähnten Unwandelbarkeit zweitens ihre Vorbildlichkeit 
und drittens ihre Unbedingtheit, 

Die Ideen sind die TrapaSsiyiJ.aTa, die Urbilder oder Muster- 
bilder, nach denen die Erscheinungen geformt sind als ihre 
6ij.o',«[j.'x-a, Nachbildungen, oder ixijxr^ix7~cL , Nachahmungen, 
und diese Nachbildungen sind um so vollkommener und 
schöner, je näher sie dem Urbilde kommen. Ein schöner 
Gegenstand erweckt durch seine Schönheit die Rückerinnerung 
an seine von der Seele vor der Geburt geschaute Idee, erfüllt 
sie mit Sehnsucht nach der Ideenwelt und erhebt sie über 
sich selbst, Phaedr. 250 A: oxav -zi töv exsi 6|j.o''w,aa I'Swgiv, 
£X7:)vT,T~ovTat, xal oijxsj"' auTöv yiYVGvxa',, „wenn sie etwas sehen, 
was jenem Jenseitigen ähnlich ist, so werden sie bestürzt 
und geraten aufser sich". Die Schönheit, welche eigentlich 
nur der gemeinsame Familientypus aller Ideen ist, erscheint 
dem Piaton als eine besondere, allbeherrschende Idee, wenn 
er im Symposion von den schönen Körpern zu den schönen 
Seelen, von diesen zu den schönen Bestrebungen und endlich 
zu der Idee der Schönheit als oberstem Gipfel hinaufleitet, 
p. 210Efg. : ,,Wer nun bis zu diesem Punkte in der Liebe 
erzogen worden ist, dafs er in rechter Stufenfolge die schönen 
Dinge betrachtet, der gelangt am Ende seiner Liebeswerbung 
plötzlich dazu, etwas seiner Natur nach wunderbar Schönes 
zu schauen, eben jenes, o Sokrates, um dessenwillen alle jene 
frühern Bemühungen stattfanden, ein Schönes, welches erstlich 
ewig ist und weder entsteht noch vergeht, weder wächst noch 
abnimmt, welches ferner nicht zum Teil schön und zum Teil 
häfslich ist, nicht dann schön und dann wieder nicht, nicht 
im Vergleich mit dem einen schön und dem andern häfslich, 
nicht hier schön und dort häfslich, nicht für den einen schön 
und den andern häfslich; und dieses an sich Schöne (auTo zh 
xaXov) wird nicht vorgestellt wie etwa ein Angesicht oder 
Hände oder sonst etwas Körperliches, oder eine Eede oder 
Wissenschaft, auch nicht so, dafs es irgendwo an einem an- 
dern sich findet, sei es an einem Tiere oder auf der Erde 
oder im Himmel oder sonstwo, sondern so, dafs es selbst an 



4. Piatons Metaphysik. 261 

sich (ai)Tc y.at:' a'j-cd ) bei sich in seiner Einzigkeit ewig be- 
harrt, alles übrige Schöne aber an ihm gewissermafsen teil 
hat, derart, dafs, während alles andere entsteht und vergeht, 
es selbst in keiner Weise irgendwie mehr oder weniger wird 
oder irgend etwas erleidet." 

Das dritte Merkmal aller Ideen ist, dafs sie nicht, wie 
die Einzeldinge, ihr Dasein von einem andern zu Lehen tragen, 
sondern „selbst an sich", auToc xaj-' aÖTa bestehen, eine merk- 
würdige Bezeichnung, da hier die indische, griechische und 
deutsche Metaphysik sogar im Ausdruck dessen, was sie alle 
als das Höchste suchen, zusammentreffen; denn die Inder 
nennen es den äfman. „das Selbst", Kant nennt es das Ding 
,.an sich" und der platonische Ausdruck „selbst an sich" fafst 
beides zusammen. Im Gegensatze zu diesem an sich Seienden 
verdanken die Einzeldinge alles, was sie an Reahtät besitzen, 
den Ideen, und wenn schon Sophokles von den Menschen sagt : 

6p w yap r^lx^ic o'jSsv cv-a? aXXo T:Ar,v 
sl'6«)' cccTTöp uöij.ev xal xo'J9V]v oy.'.av, 

so stimmt Piaton damit völlig überein, wenn er die indi- 
viduellen Erscheinungen geradezu als blofse Trugbilder (öl'SoXa) 
und Schatten (cx'.a'l) bezeichnet, wie namentlich in dem be- 
rühmten Bilde von der Höhle zu Anfang des siebenten Buches 
der Republik. Denke dir, sagt liier Solo^ates, die Menschen 
als Gefangene, welche in einer Höhle unter der Erde angekettet 
sitzen, so dafs sie weder aufstehen noch ihren Kopf wenden 
können, sondern genötigt sind, unverwandt auf die vor ihnen 
sich ausbreitende Höhlenwand zu blicken. Nun denke dir, 
dafs hinter dem Rücken dieser Gefangenen ein Licht brennt, 
und dafs zwischen dem Lichte und dem Rücken der Gefangenen 
allerlei Gegenstände vorüberziehen, so werden die Gefangenen 
weder das Licht in ihrem Rücken noch die hinter ihnen vor- 
überziehenden Gegenstände, noch auch sich selbst sehen, son- 
dern von allem dem nur die Schattenbilder auf der vor ihnen 
ausgebreiteten Wandfläche erblicken und diese für die wirk- 
lichen Dinge halten. — Eine Deutung dieses für* die ganze 
Grundanschauung des Piaton entscheidenden Bildes ergibt 
sich von selbst. Das Licht im Rücken ist die sogleich zu 



262 in. Platon. 

besprechende Idee des Guten, welche wie die Sonne Ursache 
aller Erkennbarkeit ist (in moderner Anschauung würden wir 
den Willen zum Leben darunter verstehen), die vorüberziehen- 
den Gegenstände sind die platonischen Ideen, und die Schatten- 
bilder von dem allem sind die individuellen Dinge, welche 
von den Menschen für die eigentliche Realität gehalten werden. 
Wollten wir in der Ausdeutung noch weiter und allerdings 
weit über Platon hinaus gehen, so wäre die ausgebreitete 
Wandfläche, auf die wir alles projizieren, wiederzuerkennen 
in den angeborenen Formen des Intellektes, Raum, Zeit und 
Kausalität, und wenn Platon weiter den Philosophen als den- 
jenigen schildert, welcher sich von der Kette losgemacht hat, 
das Licht in der Höhle und, aus ihr heraustretend, den freien 
Himmel und die wahre Sonne als den Urquell alles Lichtes 
zu schauen bekommt, so denken wir uns, ohne Anspruch damit 
den Platon zu interpretieren, das Licht in der Höhle als den 
Willen im Stande der Bejahung, und die Verneinung des 
Willens zum Leben als die wahre grofse Sonne, denn wer 
diese geschaut hat, der wandelt, in das empirische Dasein 
und zum praktischen Leben zurückkehrend, umher wie ein 
Geblendeter. 

Vier Fragen sind es, welche wir in bezug auf die Ideen 
und ihr Erscheinen in den individuellen Dingen aufzuwerfen 
und nach Mafsgabe des in Republik, Sophista, Parmenides, 
sowie in Philebus und Timaeus vorliegenden Materials zu be- 
antworten haben: 1. Welches ist das oberste, allbeherrschende 
Prinzip der Ideenwelt? 2. Wie verhalten sich die verschie- 
denen Ideen zu einander? 3. Wie verhalten sie sich zu ihren 
Erscheinungen in der Natur? 4. Wie kommt es, dafs wir 
nicht die Ideen, welche doch die wahre Realität sind, sondern 
immer nur ihre Schattenbilder erblicken und diese für die 
wirklichen Dinge halten? 

1. Von Gott und Göttern redet Platon nur da, wo er sich 
gelegentlich den populären Vorstellungen anpafst. Was in 
andern Anschauungskreisen Gott oder die Gottheit genannt 
wird und allerdings ein unentbehrlicher Bestandteil jeder tie- 
fern philosophischen Anschauung ist, das wird in der platoni- 
schen Philosophie vertreten durch die Gesamtheit aller Ideen 



•4. Piatons Metapliysik. 263 

und zuhöchst durch den Gipfel, welcher das ganze Ideenreich 
zusaramenschliefst und krönt. Aber welches ist dieser Gipfel ? 
Im Phaedrus und Symposion scheint Piaton der Idee des 
Schönen die oberste Stelle einzuräumen. Im Sophista be- 
zeichnet er als die obersten Ideen (ij.ijiazoL töv ysvwv, p. 254 D) 
die Idee des Seienden (tö ov) und ihr untergeordnet die Ideen 
der Bewegung und Ruhe, der Identität und Verschiedenheit 
(y.i>riaic, ayicic, Taurcv, '^airspov). Aber in der Republik (VI, 
p. 509 B) schildert er eine Idee, welche an Würde und Kraft 
(zp£(jߣ''a xal 5'jva|j.£!.) noch sTrsxsiva tyj^; ouaia?, „erhaben über 
die Idee des Seienden" ist, und dieser oberste Gipfel der Ideen- 
welt ist die Ihirf. toO aYaj-oO, die Idee des Guten. Piaton 
vergleicht sie mit der Sonne; wie diese in der Erscheinungs- 
welt Ursache nicht nur der Erkennbarkeit, sondern auch des 
Wachstums und Gedeihens der Dinge ist, so ist im Reiche 
der Ideen die Idee des Guten das Prinzip, welches allen Ideen 
die Erkennbarkeit (t6 YiYvtoaxsc'ä^a!.) und selbst das Sein (t6 
ilva».) verleiht, p. 509 B: tov tjaiov xot? opoij-svot.!;; ou [j.6vov, ol.ULat, 
-Tjv ToO öpacj'at §{)va[X(.v Tza.giyj,v> 9T]G£t,c, dXXa xal tyiv jiveav) 
xal au^Tjv xal rpocpi^v, ou ysvea'.v auTcv ovxa. xal TOt^ ^lyvoaxo- 
[j.svc'-i: Tolv'jv [XTj [j.cvov TÖ jiyx^OY.za'^a.i 9avat, •ütcö tou dya'^oij 
Tcapstva!,, aA/vd xal xo slval ts xal tyjv ouclav utt' sxslvou od>Tolc, 
TTpocslvai, oux ouölar ovtoc toO dya^oO, aXA' exi sTOXswa Tf,? 
ouaia? zpsaßela xal 5'jvdij.s'. uTrspexo^^o?- "^^^ wirst zugeben, 
denke ich, dafs die Sonne den sichtbaren Dingen nicht nur 
die Kraft verleiht, gesehen zu werden, sondern auch das 
Werden, Wachsen und Gedeihen, obgleich sie selbst kein 
Werdendes ist. — So mufs man auch bekennen, dafs die Idee 
des Guten den Erkenntnisobjekten nicht nur die Erkennbar- 
keit verleiht, sondern dafs durch sie auch ihr Sein und ihre 
Wesenheit bedingt ist, obgleich das Gute selbst keine Wesen- 
heit ist, sondern noch jenseits der Wesenheit besteht und sie 
an Würde und Kraft noch überragt." Was Piaton bei seiner 
Idee des Guten im Auge hat, das kann nichts anderes sein 
als die allen Ideen als gemeinsamer Familienzug innewohnende 
Zweckmäfsigkeit, welche ihm als eine eigene oberste Idee 
erscheint. Denn die Zweckmäfsigkeit ist, abgesehen von der 
die ganze Natur durchwaltenden äufsern Zweckmäfsigkeit, als 



264 ni. Piatou. 

innere Zweckmäfsigkeit für jeden Organismus die ratio essencli 
und die ratio cognoscendi, Seinsgrund und Erkenntnisgrund, 
letzteres, weil bei jedem Organ des Organismus die Über- 
zeugung von seiner Zweckmäfsigkeit uns von vornherein fest- 
steht und zur Auffindung des Zweckes, dem es dient, die An- 
leitung gibt. 

2. Wenn auch Piaton von Heraklit ausging und für die 
Ausgestaltung seiner Lehre unter dem Einflüsse des Sokrates 
stand, so ist doch sein nächster Geistesverwandter unter den 
frühern Philosophen kein anderer als Parmenides. Mit diesem 
erklärt er die Erscheinungswelt für eine blofse Scheinwelt, 
mit diesem sucht und findet er das walirhaft Seiende, das ov 
oder ovToi; ov, hinter der Erscheinung, nur dafs dieses un- 
wandelbare Seiende dem Parmenides als eine abstrakte Ein- 
heit, dem Piaton als eine zur Vielheit der Ideen sich gliedernde 
Einheit erscheint. Dafs das starre Eins des Parmenides sich 
notwendig zur organischen Vielheit der Ideen erschliefsen mufs, 
wird von Piaton in dramatisch anschaulicher Weise im So- 
phista dadurch gezeigt, dafs der Gesprächsfülirer , der ^hcc 
'Ehöo.'ziy.ÖQ , sich vor unsern Augen von einem Parmenideer zu 
einem Platoniker fortentwickelt. Die Aufgabe, den Sophisten 
zu definieren, dessen Gebiet die Unwahrheit, die Lüge, t6 [jlt] 
C3V ist, nötigt ihn, entgegen der W^arnung des Parmenides, die 
Kealität eines Nichtseienden als eines Andersseienden zuzu- 
gestehen, sofern jede Idee in bezug auf sich selbst ein Seiendes, 
in bezug auf alle andern Ideen ein diese Ausschliefsendes und 
insofern ein Nichtseiendes ist; p. 256E: Tcspl exacxov äpa twv 
eiSöv TCoXu jUsv IcJTt tö ov, axsLpov Se TCAif^'^si tö [j.yj cv, „somit findet 
sich an jeder einzelnen Idee viel Seiendes und unendlich viel 
Nichtseiendes", und p. 257 B: oxcTav tö {jly] Sv X£YO[j.£v, oc I'olxsv, 
oux evavTiov zi Isjop.z') tou ovtcc, olW sxepov [jlcvov, „sooft wir 
von einem Nichtseienden reden, verstehen wir nicht etwas dem 
Seienden Widersprechendes, sondern nur etwas ihm Entgegen- 
gesetztes". Dies ist die xotvcjvia xöv ysvwv, „die Gemein- 
schaft der Gattungen", d. h. der Ideen, denn getreu seinem 
Prinzip, für alle Begriffe entsprechende Ideen anzunehmen, 
vindiziert Piaton seinem System der Ideen alle Verhältnisse 
der Überordnung und Unterordnung, die in einem System der 



•4. Piatons Metaphysik. 265 

Begriffe stattfinden, und erläutert dies an dem Beispiel der 
obenerwähnten fünf allgemeinsten Ideen des ov, nebst y.'vrqaic 
und azoLCLC, Taüröv und j^aTspov. Eine systematische Durch- 
führung dieser Gemeinschaft der Ideen hat Piaton nicht ver- 
sucht und konnte füglich davon abstehen, da sie ihm durch 
die Gemeinschaft der Begriffe schon gegeben war. 

3. Die schwierigste der vier oben aufgeworfenen Fragen 
und damit wohl die schwierigste des ganzen platonischen 
Systems ist die nach dem Verhältnisse der allein realen Ideen 
zu der von ihnen alle Realität erborgenden Sinnenwelt. Piaton 
bezeichnet dieses Verhältnis als eine [j.e'^e^!.^, ein Teilhaben 
der Dinge an den Ideen, als xo(,v«vca, Gemeinsamkeit beider, 
und als Trapoucia, ein Gegenwärtigsein der Idee in dem Einzel- 
ding. Aber wie ist dieses Teilhaben zu denken ? Die Schwierig- 
keit dieser Vorstellung erläutert Piaton im ersten Teile des 
Parmenides cap. 4 — 7 mit einer Offenheit, welche, da sie ihn 
nicht veranlafste, auf seine Ideenlehre ganz zu verzichten, 
dafür Zeugnis ablegt, dafs er sich bewufst war, die Lösung 
dieser Schwierigkeiten zu besitzen. Zwei Haupteinwendungen 
läfst er sich hier gegen seine Ideenlehre machen; a) t[v' cjv 
TpcTCOv Töv £L§c)v CO!. TOt äXXa (j.sTaAiqvjJETai., p.irJTs xaxa [J-epv] [J.iqT£ 
xaTa cXa ij.iraXaiJ.ßdvsw 5uva;j.£va; „in welcher Art sollen denn 
nach dir die Dinge an den Ideen teilhaben, wenn sie weder 
teilweise noch ganz an ihnen teilhaben können?" Die Einzel- 
dinge können weder die Idee zerstückelt und unter sich ver- 
teilt haben, noch kann das eine Einzelding die ganze Idee 
besitzen und dadurch alle andern von ihrem Besitz ausschliefsen. 
b) Die Einzeldinge sind grofs, weil sie teilhaben an der Idee 
der Gröfse; das Gemeinsame an ihnen nötigt uns, eine solche 
Idee der Gröfse (aurö tö i}.ije,'^0Q} anzunehmen. Ebenso aber, 
sollte man meinen, mufs weiter das Gemeinsame dieser Idee 
der Gröfse mit den grofsen Dingen uns nötigen, ein Drittes 
über beiden anzunehmen; ocaao apa dhoQ [KZ'^s^oxiC, dvacpaviqGSTat., 
Tcap' aüxo TS xh p.sys'^oc ysYovö? xai xd ;j.sT£X_ovTa auToO, ,,es 
wird also eine nochmalige Idee der Gröfse anzunehmen sein, 
über die Idee der Gröfse und die an ihr teilhabenden Dinge 
hinaus". Es ist derselbe Einwurf, den Aristoteles als den 
TpiTo^ dv^poTTc? erwähnt. Das Gemeinsame an den Menschen 



266 ni. Platon. 

veranlafst die Annahme der Idee des Menschen als eines 
zweiten Menschen; das Gemeinsame zwischen den Menschen 
und diesem zweiten Menschen müfste uns ebenso veranlassen, 
über beide hinaus einen dritten Menschen anzunehmen, und. 
so ins Unendliche fort. Und doch sind trotz dieser und an- 
derer Bedenken die Ideen festzuhalten 0^51 öizoi Tps^iei Tr,v 
Siavoiav z^ti, [jAi eöv tSeav töv cvt«v sxocgto'j tyjv auT-Jjv dsl 
zhoLi, „und man wird nicht wissen, wohin man seine Gedanken 
wenden soll, wenn man nicht annimmt, dafs für die Einzel- 
dinge jedesmal eine immer sich gleichbleibende Idee be- 
stehe". — Statt der erwarteten Lösung bietet der zweite Teil 
des Parmenides ein Kabinettstück dialektischer Gymnastik, 
indem er beweist, dafs sowohl die Annahme, das Eine (die 
Idee) sei, wie auch die, dafs es nicht sei, sowohl für es selbst 
als auch für die Einzeldinge auf Widersprüche führt, womit 
der Dialog abbricht. Nur eine Annahme, wie Zeller scharf- 
sinnig nachweist, würde von diesen Widersprüchen nicht be- 
rührt werden, die nämlich, dafs die Einzeldinge der Idee 
inhärieren, oder dafs die eine Idee in allen Einzeldingen 
gegenwärtig ist, wie dies Platon selbst durch das oft gebrauchte 
Wort Tüapoucia andeutet. Alle jene Widersprüche, in welche 
die Argumentationen des zweiten Teiles auslaufen, beruhen 
darauf, dafs auf das Verhältnis zwischen Idee und Erscheinung 
sowie auf die Idee selbst die Begriffe von Teilen, Anfang, 
Grenzen, Kühe, Bewegung und Sein, mithin lauter räumliche, 
zeitliche und kausale Bestimmungen übertragen werden. Ver- 
meidet man dieses, so fallen alle im ersten Teile beregten 
Schwierigkeiten weg; die Idee steht nicht räumlich als ein 
Zweites neben ihren Erscheinungen, sondern ist in jeder der- 
selben ganz vorhanden, ohne doch darum ihre Einheit einzu- 
büfsen, und nur die unberechtigte Koordination von Idee und 
Erscheinung als zweier empirisch neben einander bestehender 
Kealitäten kann dazu verleiten, über beiden eine noch höhere 
Realität zu fordern und von einem -piTcr av^pwTco? zu reden. 
4. Die vierte und letzte Frage, die wir oben aufwarfen 
und deren Beantwortung schwieriger für Platon war als für 
uns, die wir der Segnungen der Kantischen Philosophie teil- 
haft geworden sind, ist diese: Wenn die Ideen das cvto? cv, 



4. Piatons Metaphysik. 267 

das allein wahrhaft Keale sind, wie kommt es, dafs wir nicht 
diese wahre Realität, sondern immer nur die Erscheinungen 
als ihre Schattenbilder schauen ? Wir würden antworten : 
weil zwischen uns und dem Dinge an sich, dem aÜTÖ xa^ii" autrö, 
der Intellekt mit seinen angeborenen Formen, Raum, Zeit und 
Kausalität, steht, welcher uns nötigt, das Raumlose räumlich, 
das Zeitlose zeitlich, das Kausalitätlose als der Kausalität 
unterworfen anzuschauen. Diese Antwort konnte Piaton noch 
nicht geben. Was in dem Lichte der Kantischen Philosophie 
sich als das blofse Ineinander der apriorischen Anschauungs- 
formen Raum, Zeit und Kausalität herausstellt, das erscheint 
dem Piaton als eine unlösliche, dunkle Masse, bei deren Schil- 
derung ihm bald der blofse Raum, bald das Ineinander aller 
drei Erkenntnisformen, mithin die alles Realen entkleidete, 
qualitätlose Substanz vorschwebt. Gerade das Schwanken 
zwischen diesen beiden Auffassungen legt Zeugnis ab für 
die hohe philosophische Besonnenheit des Piaton, wie weiter 
unten zu zeigen sein wird. Hier mag es genügen, die Stelle 
zu bezeichnen , welche die sogenannte „platonische Materie" 
in seinem System einnimmt und nur einnehmen kann. Rep. 477 A 
bezeichnet Piaton die aus Sein und Nichtsein gemischte Er- 
scheinungswelt als das Mittlere zwischen dem „lautern Seien- 
den" (s'.A'.xpivöc cv) der Ideen und dem „absolut Xichtseienden" 
(}j.T,5a[j.-ii cv) der Materie. Sie ist, da alle Realität nur den 
Ideen angehört, ein völliges tx-q cv ; im Gegensatze zur aristo- 
telischen Materie, welcher nur ein relatives Nichtsein (aTigr^aiQ 
xaxa aufj.ßsßTjxoc) zukommt, hat Piatons Materie, wenn dieser 
Ausdruck bei ihm einmal gebraucht werden soll, ein abso- 
lutes Nichtsein, eine cxigr^aK; xa'i^' ai)TT]v (Arist. Phys. I, 9. 
p. 192 a 5). 

Die vier Gesichtspunkte, nach denen wir die platonische 
Metaphysik behandelt haben, begegnen uns wieder in den 
vier Prinzipien, welche nach Philebus und Timaeus zur Welt- 
entstehung beitragen. Was zunächst den Timaeus betrifft, so 
entspricht, wie sich weiter unten noch näher ergeben wird, 
1. sein h'qiiio\jpy6c, der Idee des Guten, 2. das tocutov «[j.spic 
der Ideenwelt, 3. das fj.ixTov der Erscheinungswelt, und 4. das 
"rarspov [j.sp!.GTcv der Materie. Strittiger ist die Bestimmung 



268 in. Platon. 

der vier Prinzipien, aus welchen in Anlehnung an pytha- 
goreische Vorstellungen Phileb. aap. XII — XVI die Welt zu- 
sammengesetzt wird. Auch liier unterscheidet Piaton zunächst 
zwei Grundprinzipien, das zepocr (die Grenze) und das ä-sipov 
(das Unbegrenzte), ferner die \xI'E,i.q (die Mischung beider) und 
endlich die oJ-iol -f^c [J.uewr (die Ursache der Mischung). Dafs 
hier unter dem a7:e'-pcv die Materie und unter der [).lq'.c das, 
was im Timaeus tj.f.xT6v heilst, also die Erscheinungswelt, zu 
verstehen sei, dürfte wohl allgemein angenommen werden. 
Hingegen gehen in der Bestimmung der beiden andern Prin- 
zipien die Meinungen aus einander, sofern manche, obenan 
unter ihnen Zeller, das tA^chc auf das Mathematische, dem 
Piaton häufig eine mittlere Stellung zwischen Idee und Er- 
scheinung anweist, und die odzlcc auf die ganze Ideenwelt be- 
ziehen. Aber da wir nicht umhin können, die \k1^ic des Philebus 
mit dem ij.lx-cv des Timaeus gleichzusetzen, dieses [j.!,xtcv aber 
aus Idee (-üauTov du.spsc) und Materie C^raTöpov |j.£pt.ö-cv) be- 
steht, so scheint uns der Schlufs unvermeidlich, auch im 
Philebus unter den beiden Elementen, aus denen die [xlhc zu- 
stande kommt, gleichfalls Idee und Materie zu verstehen, so- 
mit das -spac mit der Ideenwelt und die oli-iol mit der Idee 
des Guten in der Republik und dem hr^ixio'j^ycc, im Timaeus 
in Parallele zu stellen. Wenn dabei als Charakteristik des 
aT.eigo'f das Mehr und Minder, und als Beisijiel des zspar 
mathematische Bestimmungen wie l'cov und 5'.7:Aaat.cv gebraucht 
werden, so bereitet sich in diesen Bestimmungen schon der 
Versuch vor, welchen Piaton im höhern Alter machte, seine 
Ideen auf Zahlen zu reduzieren und dabei die Materie als das 
[j-iya xoct. [j-txpcv zu fassen. 

Die Ideen des Piaton sind nicht im Räume (zpor c hr^ 
xal ov£!,po7üoXoÖ!J.£v ßA£XGv-5^ xai 9a|j.öv dvay/aiov, zha.'i xou t6 
cv ä~av h Tivt. tctcw xal y.y.ziyov "/.«pav T'.vd, Tim. p. 52 B) so- 
wie auch nicht in der Zeit (iraü-a hk TCdvca fjipT| yj^ivc'j, xal 
Tc t' TjV Tc t' iazcci xpcvou Y&yovöxa zlht], ä h-i] 9epovT£j Xav^dvo- 
[j.öv sTil TYjv dtSiov oucjcav c\)x cp^öc:, Tim. p. 37 E), und doch 
kann es nicht vermieden werden, ihnen gewisse räumliche 
und zeitliche Bestimmungen beizulegen, indem z. B. die Idee 
des Pferdes aus der Gesamtheit der Lebensorgane und der 



4. Piatons Metaphysik. 269 

ganzen Keihe seiner Lebenserscheinungen besteht, somit den 
Raum und die Zeit voraussetzt. Die Idee ist eben das raum- 
lose und zeitlose Ansichseiende, wie es, um in Raum und Zeit 
zu erscheinen, sich deren Verhältnissen anpafst. Dieses scheint 
Piaton empfunden zu haben, wenn er im höhern Alter dazu 
überging, das ocTirs'.pov, die Materie, in die Ideenwelt hineinzu- 
tragen , indem er die Idee auffafste als zusammengesetzt aus 
zwei Elementen, dem ev, der absoluten, jede räumliche und 
zeitliche Vielheit ausschliefsenden Einheit, und einem der Ma- 
terie verwandten Elemente, welches er als das [j-sya xai [j.ixpcv 
(das Grofs- und -Kleine, Quantitätlose, die Quantität in sich 
Aufnehmende) oder als die dcgiaxo;; öua?, die unbestimmte 
Zweiheit, das aTrsipcv als Prinzip der Zweiheit, bezeichnete. 
Wie die arithmetischen Zahlen aus diesen beiden Elementen 
entstehen, so auch die Ideen, und hierin scheint der Grund 
zu liegen, dafs Piaton versuchte, seine Ideen in pythagorei- 
sierender Weise auf Idealzahlen (dgi'^iJ.ol siSr^Tcxot oder voYjTot) 
zu reduzieren. Ein erster Ansatz dazu findet sich schon im 
Philebus, wenn dort p. 16 C die Forderung aufgestellt wird, 
zuerst die eine allem zugrunde liegende Idee zu suchen, dann 
die zwei ihr untergeordneten oder drei oder wieviele ihrer 
sein mögen, bis herab zum a^sipov. Jenes Eine identifizierte 
er, wie Aristoteles bezeugt, mit der Idee des Guten, und so 
scheint das Ganze auf den Versuch hinauszulaufen, eine Rang- 
ordnung unter den Ideen herzustellen. Über das nähere Ver- 
fahren hierbei sind wir nur ungenügend unterrichtet, und 
jedenfalls ist diese ganze von Piaton im höhern Alter unter- 
nommene Konstruktion, soweit es zii einer solchen gekommen 
sein mag, für das Verständnis der Ideenlehre ohne weitere 
Bedeutung. 

5. Piatons Physik. 

a) Vorbemerkungen. 

Im Dialog Timaeus, welcher die Naturphilosophie des 
Piaton enthält, ist der Führer des Gespräches nicht Sokrates, 
dem dergleichen Untersuchungen allzu fern lagen, sondern der 
mit Sokrates gleichzeitig lebende Pythagoreer Timaeus aus 



270 ni. Piaton. 

Locri in ünteritalien, und dieser Umstand mag Anlafs zu dem 
Gerede gegeben haben, dafs Piaton im Timaeus sich mit 
fremden Federn geschmückt und pythagoreische Weisheit zu 
Markte getragen habe. In diesem Sinne interpelhert ihn der 
schmähsüchtige Sillograph Timon von Phhus (um 2<S0 a. C.) 
mit den Worten (bei GelHus III, 17): 

zoAAÖv 8' apY'jpiwv oArj'TjV TjAXd^ao ß[ßACv, 

„für vieles Geld hast du ein kleines Buch erstanden (es soll 
das aus drei Büchern bestehende Werk des Philolaos ge- 
wesen sein), auf welches dich stützend du gelernt hast, 
deinen Timaeus zu schreiben". 

Dafs Piaton in seiner Kosmograpliie vielfach durch pytha- 
goreische Gedanken angeregt wurde, ist wohl nicht zu be- 
zweifeln, aber seine Darstellung der Weltbildung im Timaeus 
trägt zu sehr den Stempel seines Geistes, ist zu sehr durch 
den ganzen Zusammenhang der platonischen Weltanschauung 
bedingt und gefordert, als dafs wir nicht ebenso wie für die 
Genesis der Ideenlehre auch für die Physik des Piaton als 
seine eigenste und gröfste Lehrerin die Natur der Dinge selbst 
anzusprechen hätten; wie wir daher in den oben S. 253 an- 
geführten Worten aus dem Phaedon ein Selbstzeugnis der 
eigenen Entwicklung des Piaton erkannten, so werden wir als 
eine weitere Bestätigung unserer Auffassung auf Piaton selbst 
die schönen Worte beziehen dürfen, mit welchen er (Tim. 47 A) 
den Eindruck der anschaulichen Welt als die wichtigste Quelle 
der philosophischen Erkenntnis bezeichnet: cvLilc Stj xaird töv 
£|j.6v ACYOv aiTta -rf^Q [xt^flazT^^ ^(^lAzi'x^ Yr/ovsv r^\}.Vf, ort töv 
vuv ACYUv zepl toö TravTÖc AsyGiJisvov ou8ölr äv xots IppVj'ä'if] ;j.TjT£ 
occTpa ij-T^xö TJALOv [xTjt' cupavov lScvtwv. v'jv 5'-ifiij.spa xs, xac vu^ 
69 j"£iGat, [xfjvsc tre xal evtauTÖv Tzegiohoi |j.£[j.Tj)(_dvT,v~at. [J-sv dpc'i'p.cv, 
Xpcvc'j 5s l'vvcav zept ts t-^? toO TcavTc^ Cjtvaöi^c ^t^ttjöiv l'Soaav ' il 
6)v £TCcp',cdc[j.£^a (puoaocftioiQ yt^cc, oö [j.£i?ov dya^ov cut't^a'^ev cuj"' 
'fj^£t TCOTs Tö 'S'vTjTw Y£V£t. 8(i)pT,^£v £x j^£öv. „Das Augo ist uns, 
wie ich glaube, als gröfste Wohltat geschenkt; denn von 
dem, was wir gegenwärtig über das Weltall vortragen, könnte 
nichts gesagt worden sein, vermöchten wir nicht die Sterne 



5. Piatons Physik. 271 

und die Sonne und den Himmel zu schauen. Jetzt aber hat 
der Anbhck des Tages und der Nacht, der Monate und des 
jährHchen Umlaufes den Begriff der Zahl zuwege gebracht 
und uns die Vorstellung der Zeit und die Forschung über die 
Natur des Weltalls eingegeben, aus diesen aber haben wir die 
Wissenschaft der Philosophie gewonnen, und ein gröfseres 
Gut als diese ist nicht gewesen und wird nie sein unter allem, 
was die Götter dem Menschengeschlecht verliehen haben." 

Getreu seiner Überzeugung, dafs es ein Wissen nur von 
den Ideen, hingegen von der werdenden und wechselnden Er- 
scheinungswelt nur ein Meinen gebe, trägt Piaton seine Physik 
nur als zIkö-öc |j.'j^o!,, „wahrscheinliche Reden", vor, will den 
seinen Freund nennen, der ihn eines Bessern zu belehren ver- 
mag, und kleidet, um die Unsicherheit des Bodens, den er 
jetzt betritt, dem Leser gegenwärtig zu halten, seine Dar- 
stellung von der Weltbildung in ein mythisches Gewand, 
welches ihn der vollen Verantwortlichkeit für das Gesagte 
überhebt und doch seine eigentliche Meinung überall deutlich 
durchblicken läfst. 

b) Die vier Prinzipien der Weltbildung. 

Dieselben vier Prinzipien, welche, wie oben gezeigt, in 
dem Gedankengang der Republik zutage traten und für die 
Konstruktion des Philebus mafsgebend waren, beherrschen 
auch die Darstellung des Timaeus. 

Was in der Republik als die Idee des Guten, im Philebus 
als die Ursache der Mischung von Grenze und Unbegrenztem 
bezeichnet wurde, das erscheint im Timaeus personifiziert als 
ein die Welt aus Ideen und Materie bauender Gott, ein Sr^ixic-jp- 
ycQ (p. 29 A), welcher alles so viel wie möglich zum Guten zu 
gestalten sich bemüht; p. 29 E: (x-[oC^bc r^v, dya'^o 6s cbhzlc 
Tztgl ohhv/oc c"j8izcTi sy^iyvöTa!. o^cvo?' toutcj 6'ey.~cc cov "dcvira c 
T', [iÄAiazce. Yivia^at, sßouA'/jj'Y] TzagccKkr^'^ioi lauT«, „gut war er, 
keiner aber, der gut ist, empfindet jemals über irgend etwas 
Neid; da er aber von diesem frei war, wollte er, dafs alles 
so viel wie möglich ihm selbst ähnlich würde". Schon diese 
Worte dürften genügen, um zu zeigen, dafs das, was hier in 
leicht durchsichtiger Personifikation als Gott erscheint, nichts 



272 in. riaton. 

anderes ist, als was in der Republiiv die Idee des Guten ge- 
nannt wurde. Für einen persönlichen Gott als Weltschöpfer 
ist im platonischen Sj^stem kein Platz, denn die Ideen sind, 
wie wir gesehen haben, aSdxk xa*^' auxa, „selbst an sich selbst 
seiend", sie würden es aber nicht mehr sein, und das ganze 
System müfste einen andern Aufbau zeigen, wenn es von 
einem persönlichen Gott als oberstem Prinzip ausginge. Dafs 
alle Ideen von der Idee des Guten abhängig sind, tut ihrer 
Selbstherrlichkeit keinen Abbruch, denn die Idee des Guten 
ist, wie wir oben S. 263 gezeigt haben, nichts anderes als 
die allen Ideen als gemeinsamer Familientypus eigene Zweck- 
mäfsigkeit, welche dem Piaton als eine besondere, alle andern 
beherrschende Idee erscheint. Dafs dieser Demiurgos der von 
ihm gebauten Welt der Zeit nach vorherging, war durch die 
mythische Darstellung von selbst gegeben, aber doch bleibt 
es eine schwierige Frage, ob Piaton im Ernste eine zeitliche 
Schöpfung der Welt angenommen habe. Er erklärt ausdrück- 
lich (oben S. 268), dafs die Worte „es war, es ist, es wird 
sein" auf die ewige Wesenheit keine Anwendung finden, und 
dennoch entscheidet er sich bei der Frage, ob die Welt ewig 
oder geworden sei, mit einem nachdrücklichen Ysyovsv für die 
letztere Möglichkeit, p. 28 B: „Sie ist geworden; denn sie ist 
sichtbar und greifbar und hat einen Körper, alles aber was 
von dieser Art ist, das ist sinnlich wahrnehmbar, das sinnlich 
Wahrnehmbare aber und als solches durch blofse Meinung 
zu Erkennende mufs entstanden und geworden sein." Weil 
diese Welt das Reich der ylvsaic: ist, darum mufs sie, wie 
Piaton zu glauben scheint, nicht nur im einzelnen, sondern 
auch als Ganzes der ^(hzaic, unterworfen und somit geworden 
sein. Den Widerspruch, dafs bei Annahme einer zeitlichen 
Entstehung der Welt die zeitlosen Prinzipien, aus denen sie 
entstanden ist, ihr zeitlich vorhergegangen sein müssen, scheint 
er nicht deutlich empfunden zu haben, und hilft sich mit der 
unmöglichen Wendung, dafs die Zeit als bewegliches Abbild 
der Ewigkeit (sixuv xivr^xoc aiwvoc, p. 37 D) zugleich mit der 
Welt, mithin in einem bestimmten Zeitpunkte entstanden 
sei, welcher als solcher das Dasein der Zeit immer schon 
voraussetzt. 



5. Piatons Physik. 273 

Wie im Philebus die cdx'ioi aus Tcepac und a^eipov die [jl^'-c 
vollbringt, so hat im Timaeus der 57,[ji',oi)p7c? einerseits die 
Ideen, andererseits die Materie sich gegenüber, deren Mischung 
den ersten Schritt zur Weltschöpfung bildet. Bedeutungsvoll 
ist es, wenn Piaton hier die Ideen als das Taurov d[X£p£c, die 
Materie als das 'irarspov [xspt-aTCv bezeichnet, und es liegt nahe, 
diese tiefgreifenden Benennungen mit den Grundanschauungen 
der Kantischen Philosophie zu vergleichen. Das Ding an sich 
ist nach Kant kausalitätlos, seine Ideen bezeichnet Piaton als 
das TaÜTov, „das immer sich selbst gleich Bleibende", wodurch 
er jede Veränderung, mithin, auch ohne sich dessen deutlich 
bewufst zu werden, die Regel, nach der alle Veränderungen 
erfolgen, d. h. die Kausalität, von ihnen ausschliefst. Das 
Ding an sich ist nach Kant raumlos und zeitlos, seine Ideen 
bezeichnet Piaton als das atj.£p£c, „das keine Teile Habende"; 
da alles räumliche und zeitliche Sein teilbar ist, so wird von 
Piaton durch Ausschliefsung der Teilbarkeit auch die Räum- 
lichkeit und Zeitlichkeit von seinen Ideen ausgeschlossen, wie 
er dies an andern Stellen (oben S. 268) auch ausdrücklich 
erklärt. 

Im Gegensatze zur Ideenwelt als dem TauTov o-iitgic nennt 
Piaton im Timaeus die Materie (deren Name xtl-q, materia, erst 
bei Aristoteles vorkommt) das ^arspcv [jL£pt.CTcv. Der erstere 
Ausdruck bezeichnet im Gegensatze zum xaij-cv, dem immer 
sich gleich Bleibenden, „das andere", das von Morment zu Mo- 
ment sich Verändernde, wie es nach Piaton den Charakter 
der Erscheinungswelt (des yij>ci).s,'>c'> xat d7coXAi)[j.£vov ) aus- 
macht, während seiner Materie nicht sowohl dieses Werden 
als vielmehr das Prinzip, auf dem alles Werden beruht (modern 
gesprochen : das Prinzip der Kausalität), zustehen würde. Eine 
ähnliche Zweideutigkeit findet sich bei Piaton im Gebrauche 
des Begriffes der dvdyx-r;, wenn er einerseits die Sinnenwelt 
als Produkt des voOc, d. h. der Ideen, und der dvdcYXT, auffafst, 
p. 48 A: [j.£[j.iY[j.£VT^ '/dp ouv tj toüS£ toü xca;j.o-j ^(hiaic. it, ä.-)6^i- 
XT,r x£ xal voO a'JGTd(j£oc h{z-nriZr^, und p. 68 E: S'.o 5v] -/^p-fj 
h'S cdTiaQ dh'q St.opi^sc'j at,, xö |j.ev dvaYxaLov, tö Se ^£iov, anderer- 
seits (p.48E) es notwendig findet, die Materie noch als ein drittes 
Prinzip einzuführen, aus deren Mischung mit den Ideen, wie 

Deussen, Geschichte der Philosophie. II, i. J^g 



274 III. Piaton. 

vorher aus der Mischung von voOr und ava^xr,, die Welt ent- 
stehen soll (tcts \}.h> yap 8uo sl'Sr, 8',£',AC[j.£'^a, vjv ftl Tp^Tov 
ocAAS ysvoc r,|jLlv ?>T,AWTiov); wie hier die dvaYxr, den Charakter 
der Sinnenwelt bildet, während sie oben richtiger als das er- 
schien, aus dessen Mischung mit dem voOc die Sinnen weit 
<3ntsteht, so wird umgekehrt der Ausdruck toL-zgo'>, welcher 
streng genommen die Sinnenwelt charakterisiert, von Piaton 
verwendet, um die Materie zu bezeichnen. Um so treffender 
ist es, wenn Piaton mit einem zweiten Ausdruck seine Materie 
im Gegensatze zu dem die Ideenwelt charakterisierenden dij-sps? 
als das [xsptcircv , „das Teilbare", bezeichnet, d. h. als das- 
jenige, dessen Wesen in der Teilbarkeit besteht, und vermöge 
dessen die Dinge der Sinnenwelt ihre Teilbarkeit besitzen. 
Dafs als dieses ri-j-rcv oLu.z^ic, welches das Wesen der Materie 
ausmacht, dem Phiton der von allem Realen entblöfste Raum 
vorschwebte, während zugleich diese Auffassung bei ihm von 
einer andern durchlcreuzt und getrübt wird, veranlafst in Pia- 
tons Schilderung der Materie ein eigentümliches Schwanken, 
welches von hohem philosophischen Interesse ist. 

Bis heute noch sind die Meinungen der Ausleger darüber 
geteilt, was unter der platonischen Materie zu verstehen sei, 
und Piaton selbst gerät, indem er sich diesem Punkte seines 
Systems nähert, in eine nicht geringe Verlegenheit. Alles 
Reale, alles Wirkende an den Dingen, kommt ihnen von den 
Ideen; bringen wir es in Abzug, so bleibt ein blofses Nichts, 
ein |j.-r] cv, wie auch Piaton anerkennt, übrig, und doch ist 
dieses Nichts stark genug, zwischen uns und die Ideen zu 
treten, das unmittelbare Anschauen der Ideen zu verhindern 
und an ihrer Statt uns nur die empirischen Dinge als deren 
blofse Schattenbilder, c[i.c!.w;j.aTa, ij.'.;j.-/,[j.aTa. v'htAoL, zu zeigen. 
„Die Lage der Sache selbst zwingt uns", sagt Piaton p. 49 A, 
„eine schwierige und dunkle \\'esenheit (-/aXi-öv xal d;x'jSp6v 
dhoc.) versuchsweise durch Worte kundzumachen. Welche 
Kraft aber und welche Natur mufs es wohl besitzen? Eine 
solche doch wohl, dafs es für alles Entstehende den auf- 
nehmenden Mutterschofs {\j~obz)(r^) oder gleichsam eine Amme 
(-:','3-ir,vrJ bildet." \^'eiter setzt Piaton aus einander, wie eine 
solche Wesenheit weder Feuer noch Wasser, noch sonst 



5. Piatons Physik. 27ö 

irgendein Element sein kann, sondern, um die Qualitäten der 
Ideen rein in sich darzustellen, selbst qualitätlos sein mufs; 
p. 50 B: „Denn sie mufs alles in sich aufnehmen und darf 
niemals eine dem in sie Eingehenden ähnliche Gestaltung, 
wie sie auch immer sein mag, besitzen. Denn sie ist ihrer 
Natur nach für alles gleichsam die Teigmasse (Ixij.aYstcv), 
aus der es geknetet wird, bewegt aber und gestaltet wird sie 
erst durch das, was in sie eingeht, und durch dieses erscheint 
sie bald als das eine, bald als das andere"; p. 51A: ,,Weil 
sie also für das Entstandene, für alles Sichtbare und über- 
haupt alles Wahrnehmbare die Mutter und den aufnehmenden 
Schofs ([j.7jT£pa xal ijTuoSox.'iqv ) bildet, darum darf sie weder 
Erde, Luft, Feuer oder Wasser, noch irgend etwas von dem 
sein, was aus diesem oder woraus dieses entsteht. Sondern 
wir werden nicht irregehen, wenn wir sie bezeichnen als 
eine unsichtbare und gestaltlose, alles in sich auf- 
nehmende Wesenheit, welche schwer zu fassen ist 
und in unbegreiflicher Weise an den geistigen Ideen 
teilnimmt (dvcparov slftc? tö xac ap-opcpov, xavSey^i?, jj-STaXaij.- 
ßavcv (Si oLKogü-oLzoL tt^ toü vot^toö xat SuGaAUTCTaTov}". Die 
letzten Worte finden ihre Erklärung darin, dafs Piaton p. 52 B 
das Wesen der Materie bezeichnet als ajiTÖv Xoywij.w tiv, vc'jo), 
„erfai'sbar durch einen unechten Vernunftschlufs". Durch 
einen Vernunftschlufs, ao-^i'^ii.cc, erheben wir uns auf dem Wege 
der Abstraktion von den Einzeklingen zur Species, zum Genus 
und so höher und höher hinauf bis zu den obersten Ideen. 
Ein ähnlicher Abstraktionsprozefs läfst uns von den Einzel- 
dingen durch Fallenlassen aller Qualitäten, alles dessen, wo- 
durch sie sich unterscheiden, schlief slich zu der unterschied- 
losen und qualitätlosen, allen gemeinsamen Materie gelangen; 
auch dies geschieht durch einen \QyLa\i.cc, aber er ist vc'ryo?;, 
unecht, weil er uns nicht hinauf in das Licht der Ideenwelt, 
sondern hinab in das Dunkel der Materie führt (wie ich dies 
bereits in meiner Commcntatio de Platouis SopJiisia, 1800. 
p. 32—34, auseinandergesetzt habe). 

Alle die erwähnten Aufserungen deuten darauf hin, dafs 
Piaton unter seiner Materie das formlose und gestaltlose Sub- 
strat aller Erscheinungen, mit andern Worten die von allen 

18* 



276 in. Piaton. 

Qualitäten entblöfste, qualitätlose Substanz verstanden 
wissen will, und in diesem Sinne ist er auch von der Mehr- 
zahl der neuern Ausleger verstanden worden. Hingegen hat 
Zeller behauptet, dafs die platonische Materie im Grunde 
nichts anderes sei als der nach Abzug alles Realen übrig- 
bleibende leere Raum; für diesen erklärte sie schon Aristo- 
teles (Phys. IV, 2. p. 209 b 11: hio xai nXaTov tt,v 'jat,v xal 
-Tf) xopav TaijTÖ 9t,g'.v thoii sv tw Tttj-aio ) , und auch Piaton 
bezeichnet seine Materie nicht als das „aus welchem", son- 
dern „in welchem" (Iv w, p. 49E, 50C} alles entsteht, und 
unterscheidet sie von Ideen und Erscheinungswelt p. 52 A als 
eine dritte Art: -piTcv 81 au ^[hoc 6v t6 ':f^c x*^?<^? o^^^ 9'^opav 
ou 7rpoc5£X_c{j.evov , sSpav 5s zapsy^ov oca eye', ysveciv Träct-v, ,,als 
dritte Art aber besteht ewig der Raum, welcher selbst dem 
Vergang nicht unterworfen ist, aber allem, was entsteht, eine 
Stätte gewährt". Eine starke Stütze findet diese Auffassung 
der platonischen Materie als des blofsen Raumes auch darin, 
dafs die aus ihr entstehenden Elemente, Feuer, Luft, Wasser 
und Erde, wie unten zu zeigen sein wird, nach Piaton nur 
aus unsichtbar kleinen, von Flächen umschlossenen, übrigens 
aber leeren, stereometrischen Polyedern bestehen. 

Diese vielerörterte Streitfrage, ob unter der platonischen 
Materie der blofse Raum oder aber die qualitätlose Sub- 
stanz zu verstehen sei, hat ihren Grund darin, dafs Piaton 
selbst seine Materie bald als die blofse y,wpa, bald als ein 
positives Substrat, ein ey.;j.aYstcv, behandelt, aber gerade dieses 
Schwanken des Piaton ist ein Beweis für seine hohe philo- 
sophische Besonnenheit, da es in der Natur der Sache selbst 
begründet ist. 

Bringen wir von einem Körper alles in Abzug, was durch 
die Ideen an ihm gesetzt ist, so werden in demselben Mafse 
alle seine Qualitäten schwinden, er wird nach und nach seine 
Sichtbarkeit, Hörbarkeit, Fühlbarkeit usw. einbüfsen, und in 
dem Augenblicke, wo ich ihm das letzte Ideenartige, wie Pia- 
ton, das letzte Kraftartige, wie Kant sagt, entzogen habe, 
bleibt mir nichts von ihm übrig als der leere Raum. Die 
Körper sind, nach Kants trefflicher Definition, „kraft erfüllte 
Räume". Diese Zerlegung der Körper in den Raum und die 



5. Piatons Physik. 277 

ihn erfüllenden Kräfte oder, wie Piaton sagt, Ideen ist für das 
abstrakte Denken vollkommen befriedigend. 

Anders steht es, wenn wir uns einen Körper anschaulich 
vor Augen stellen und ihn nach und nach aller seiner Quali- 
täten, durch die allein er auf uns wirkt, entkleiden. Auch 
nach Abzug derselben glauben wir doch noch etwas mehr 
übrig zu behalten als den blofsen Raum, nämlich die Vor- 
stellung einer dunklen, verschwommenen Masse, welche zwar 
weder sichtbar noch greifbar oder sonst irgendwie wahrnehm- 
bar ist, und doch als ein gewisses Etwas sich vor unserm 
Vorstellungsvermögen behauptet. Es ist dies die qualitätlose 
Substanz, welche, wie Kant und Schopenhauer bewiesen haben, 
ein blofs subjektives Phänomen, das blofse Ineinander der 
apriorischen Erkenntnisformen, Raum, Zeit und Kausalität ist. 
Sie ist nicht sowohl, wie Kant meint, der objektive Vertreter 
der Zeit, sondern, wie Schopenhauer richtiger urteilt, der ob- 
jektive Widerschein der Kausalität, sie ist, nachdem ich auf- 
gehört habe, alle konkreten Wirkungen als Ursachen in den 
Raum hinauszuprojizieren, die allgemeine Möglichkeit des Wir- 
kens, d. h. die Kausalität, welche als die allgemeine Möglich- 
keit des Ursacheseins, d. h. als die qualitätlose Substanz, von 
uns in den Raum hinausprojiziert wird, und so als jenes selt- 
same Gebilde erscheint, welches in seine Bestandteile aufzu- 
lösen dem Piaton noch nicht vergönnt war. Was ihm als 
jener unlösliche Rest übrig blieb, den er bald als blofsen 
Raum, bald als qualitätlose Substanz schildert, das entschleiert 
sich in der Kantischen Philosophie als das Ineinander der drei 
subjektiven Anschauungsformen, welche uns nötigen, das Ding 
an sich immer nur zu sehen wie es erscheint, mit andern 
Worten als die vermöge eines natürlichen psychologischen 
Prozesses von uns als den Raum erfüllend und in der Zeit 
beharrend vorgestellte Kausalität. 

c) Weltseele und Weltleib. 

Wie der Mensch nach Piatons Auffassung aus Leib und 

Seele besteht, so hat auch das Weltganze eine Seele und einen 

Leib, und wie die menschliche Seele, d. h. nach dem Timaeus 

der menschliche Intellekt, einerseits vermöge des ÄOYr,aT!.xcv, 



278 ni. Platon. 

der Vernunfterkenntnis, den Ideen, andererseits vermöge des 
atö^7)T(.xcv , der Sinneswahrnehmung, der Materie zugewandt 
und wesensverwandt ist, so mufs auch schon die Weltseele, 
mit welcher die Einzelseele aus demselben Mischkruge stammt, 
beide Elemente, das ideelle und das materielle, an sich tragen, 
und hierin liegt das eigentliche Motiv, welches den Platon 
veranlafste, schon die Weltseele aus einer Mischung des -rai)- 
Tov aixzgic (der Ideen) und des jaxspcv [j.spia-rcv (der Materie) 
entstehen zu lassen. Aus beiden bildet der br^<xiyjg^[ic zunächst 
ein [j.',xTcv, eine Mischung, und fügt dann alle drei Elemente, 
Ideen, Gemischtes und Materie, in der Weise zusammen, dafs 
sie wie die Teile eines aus drei Stäben zusammengeleimten 
Stabes parallel der Länge nach neben einander herlaufen und 
sich bis zu einem gewissen Grade gegenseitig durchdringen, 
wobei der Zusammenhang des Ganzen in sehr komplizierter 
Weise nach Zahlverhältnissen harmonisch geordnet wird 
(p. 35 B fg.). Er spaltet sodann diesen Stab der Länge nach 
in zwei Teile, von denen der eine vorwiegend das ideelle, 
der andere vorwiegend das materielle Element enthält. Jede 
dieser beiden Stabhälften biegt er zu einem Reifen zusammen 
und steckt beide Reifen so in einander, dafs der äufsere vor- 
wiegend aus Ideellem, der innere vorwiegend aus Materiellem 
besteht. Den äufsern Reifen formt er, wie wir annehmen 
müssen, zu einer Hohlkugel, an der die Fixsterne befestigt 
sind, und gibt ihm eine Drehung von Osten nach Westen; 
der innere Reif, aus dem weiterhin die Sphären der sieben 
Planeten gebildet werden, erhält umgekehrt eine Drehung von 
Westen nach Osten; er liegt mit dem Himmelsäquator nicht 
in gleicher Ebene, sondern ist schräg gegen ihn geneigt, etwa 
in der Form eines griechischen X oder, wie wir sagen würden, 
in einem Winkel von 23 \., Grad, denn was Platon hier er- 
klären will, ist die Schiefe der Ekliptik, welche auf der Neigung 
der Erdbahn und mit ihr der übrigen Planetenbahnen gegen 
den Himmelsäquator beruht. Weiter zerlegt der Weltbildner 
diesen innern Reifen in sieben Ringe, an welchen die sieben 
Planeten im Sinne der Alten, von innen nach aufsen gehend, 
Mond, Sonne, Venus, Merkur (in dieser Folge), Mars, Jupiter, 
Saturn um die ruhende Erde herumlaufen in Abständen, welche 



I 



5. Piatons Physik. 279 

der harmonischen Gliederung der Weltseele entsprechen (p. 36 D). 
Das Wesentliche an der Sache ist, dafs die Weltseele den 
Inbegriff der mathematischen Verhältnisse des Universums 
bildet, nach Analogie der menschlichen Seele mit vernünftiger 
Erkenntnis ausgestattet ist und zugleich als treibende Kraft 
alle Bewegungen der Weltkörper in Gang hält. 

In die ihrer Natur nach unsichtbare Weltseele baut der 
Demiurg sodann den sichtbaren Weltleib hinein, in der Art, 
dafs die Seele von der Mitte des Weltganzen aus nach allen 
Seiten bis an die äufsern Grenzen der Weltkugel und noch 
darüber hinaus sich erstreckt (p. 34B: ^h'r/rff hh de xh [jicov 
'^zic S'.a xavTCC tö st^ivs '/.olI I't', e^io'^i.v t6 aötj-a aÜTf) Tispuxa- 
"/.'j^z Taijir-f;). Zwei Eigenschaften mufste der Weltleib haben, 
er mufste sichtbar und greifbar sein. Beides wird erreicht, 
indem unter den Händen des Weltbildners die bis dahin un- 
sichtbare und ungreifbare und nichtsdestoweniger als eine 
chaotisch wogende Masse vorgestellte Materie sich zu unsicht- 
bar kleinen stereometrischen Körpern gleichsam kristallisiert, 
welche nur aus dem leeren Räume und den ihn umschliefsenden 
Flächen bestehen. Dieselbe Materie, d. h. dieselbe von Flächen 
umschlossene Leere, bildet, zu Tetraedern geformt, das Feuer, 
zu Hexaedern geformt, das Erdelement. Zwischen beiden 
aber, sagt Piaton, mufste ein Band sein, und das schönste 
Band liegt in der Proportion. Wenn es sich nun um Flächen 
handelte, so würde eine mittlere Proportionale genügen, da 
aber die Proportion zwischen zwei Körpern stattfinden soll, 
so sind zwei Mittelglieder erforderlich (p. 32 B), und diese 
gewinnt Piaton, indem er die homogene Materie als Wasser 
zu Eikosaedern, als Luft zu Oktaedern sich formen läfst, wo- 
durch er die Proportion erhält: 

Hexaeder : Eikosaeder = Eikosaeder : Oktaeder = Oktaeder : Tetraeder 
Erde : Wasser = Wasser : Luft = Luft : Feuer. 

Dieses Verfahren hat nicht ermangelt, das Kopfschütteln der 
Mathematiker aller Zeiten hervorzurufen, da Piaton selbst ein 
zu guter Mathematiker war, als dafs man ihm einen Fehler, 
wie er hier vorliegt, leichthin zutrauen mochte. Es ist ganz 
richtig, dafs bei Flächen eine mittlere Proportionale genügt. 



280 ni. Platon. 

bei Körpern hingegen deren zwei erforderlich sind, aber dies 
gilt doch nur für ähnliche Figuren und Körper, während es 
sich hier um eine Proportion zwischen Würfeln und Pyra- 
miden handeln soll, welche, was die Form der Körper betrifft, 
von der hier allein die Kede sein kann, überhaupt nicht mög- 
lich ist. Auch der Übergang der Elemente in einander läfst 
sich nicht, wie Platon will, vollständig aus einer Umstellung 
der sie bildenden Begrenzungsflächen erklären. Neben dieser 
Rücksicht auf den Übergang der Elemente in einander liefs 
er sich bei seiner unmöglichen Konstruktion wohl durch den 
Wunsch leiten, die vier regelmäfsigen Polyeder seinem System 
einzuverleiben, während er von dem noch übrigen, fünften, 
dem Dodekaeder, kurz und etwas dunkel bemerkt, p. 55 C: 
ST!. 6s oüaTjC ^uG-aasoc y-ioic TreixTCTTjC, btcI tc izolv 6 '3~£6? aurrj 
y.a-:sypT,aaTo ly.sivc 6',a^«Ypa9«v, „und da noch ein fünftes Ge- 
bilde übrig war, so benutzte es der Gott für das Weltganze, 
um dieses künstlerisch zu gestalten", wozu der unechte Ti- 
maeus p. 98 D kommentierend bemerkt: tc hl ^«(SsxdsSpov sl- 
xöva Toü ravTor iazoLacc-o, h{-{ia-fx a9a''par Icv, ,,das Dodekaeder 
aber stellte er auf als ein Bild des Weltganzen, da es sich 
am meisten der Kugelform nähert". — Durch die Bildung der 
vier Elemente ist der ganze Vorrat der Materie verbraucht 
und dem kugelförmigen Weltganzen einverleibt; aufser ihm 
gibt es nichts mehr, so dafs ihm von aufsen keine Schädigung 
drohen kann. Die einmal geschaffene Welt bleibt in Ewig- 
keit bestehen, da nur der, welcher sie gebildet hat, die Macht 
haben würde, sie wieder aufzulösen, aber als der alles zum 
Guten Gestaltende das schön Verbundene nicht wird auflösen 
wollen (p. 41 A fg.). 

In der Mitte des Weltganzen ruht die Erde als eine Kugel ; 
sie ist befestigt an einer von einem Himmelspol zum andern 
durch die Pole der Erde gehenden Achse oder Spille (r,AaxaTr,), 
an deren äufsersten Enden sich Wirtel (cocvSjao'.) befinden, 
welche die Drehung des Fixsternhimmels von Osten nach 
W^esten, die der Planeten von Westen nach Osten ermög- 
lichen. Spille und Wirtel in ihrer Gesamtheit machen die 
Weltspindel (aTpay-rorj aus. 



5. Piatons Physik. 281 

d) Die Einzelseele und der Leib. 

Nachdem der Weltbildner aus dem raÜTÖv a^xspi«; und 
dem "ä^aTspov [j-spiGTcv durch Mischung die Weltseele hervor- 
gebracht und ihr den Weltleib eingebaut hat, wendet er sich 
nochmals zu demselben xpaTT,p oder Mischkruge, aus dem er 
die Weltseele geformt hat, und bildet aus dem Keste seines 
Inhalts die Einzelseelen, welche somit, wie die Weltseele, aus 
Ta-jTcv und tra-spcv bestehen und vermöge des erstem durch 
Vernunfterkenntnis {\o-]'ia-v/.c^) die Ideen erkennen, während 
sie vermöge des letztern die Sinneswahrnehmung (atc^'r]Tt.x6v) 
besitzen, welche der Materie verwandt ist. Es wurde schon 
bemerkt, dafs in diesen Verhältnissen der Einzelseele das 
eigentliche Motiv dafür lag, auch schon die Weltseele aus 
einer Mischung hervorgehen zu lassen, und noch weiter ver- 
folgt Piaton diese Analogie, wenn er das Wissen (l7r!.aTr,{XYj), 
durch welches wir die Ideen erkennen, mit der Bewegung des 
Fixsternhimmels, und das Meinen (8c^a), auf welches wir für 
die Erscheinungswelt beschränkt bleiben, mit den ungeregeltem 
Bewegungen der Planeten in Parallele setzt. Freilich wird 
dabei die Unsterblichkeit, welche Piaton in frühern Schriften 
so eifrig verficht, aus einer absoluten zu einer blofs relativen. 
Im Phaedrus und Phaedon gründet sich, wie unten näher zu 
zeigen sein wird, die Unsterblichkeit darauf, dafs die Seele 
das Prinzip der Bewegung, des Lebens in sich selbst trägt, 
somit niemals verlieren kann und ebensowenig jemals zu 
empfangen braucht; im Timaeus hingegen ist die Seele ein 
Gemischtes, und ihre Unsterblichkeit wird nur dadurch ge- 
sichert, dafs nur der Weltbildner das von ihm Verbundene 
wieder lösen könnte, aber vermöge seiner Güte es nicht wird 
lösen wollen. Ein weiterer Unterschied gegen Piatons frühere 
Anschauungen besteht darin, dafs er im Phaedrus die ganze, 
aus dem voüi; als Wagenlenker und dem Mutartigen (tr^j^aosiSec) 
und Begierdeartigen (£TC!.'3^'J|j.y]tixcv) als den beiden von ihm 
gelenkten Bossen bestehende Seele unsterblich sein läfst. 
Schon vor der Geburt bestand die zusammengefügte Kraft 
des Wagenlenkers und seiner beiden Rosse, schwebte auf dem 
Rücken des Himmels (Ixl xw xoO oijpavoO vwt«), wo sie die 



282 ni. Platon. 

ewigen Ideen schaute, und sank, wenn ihr im Gedränge der 
Seelen die Flügel abgestofsen wurden, zum Erdeleben herab, 
in welchem sie durch den Anblick des Schönen an die Ideen 
erinnert wird. Gegen diese, im Phaedrus vorgetragenen An- 
schauungen zeigt der Timaeus einen Fortschritt, welcher in 
^¥ahrheit ein Rückschritt ist. Hier ist nur der intellektuelle 
Teil der Seele unsterblich, während das in der Brust wohnende 
j^u[j.ce!.6£C und das unterhalb des Zwerchfells hausende izi- 
^u]ji.r,T[.xcv von den Lntergöttern der Seele zugleich mit dem 
Leibe angewoben werden und, wie dieser, vergänglich sind. 
Der Intellektualismus, die irrige Ansicht, dafs das Wesen der 
Seele im Erkennen bestehe, wurde schon durch Xenophanes 
und Parmenides, wie oben gezeigt, in die Philosophie ein- 
geführt, durch Anaxagoras und Sokrates weiter ausgebildet, 
und wächst innerhalb des platonischen Systems immer mäch- 
tiger heran, sofern Platon in seiner Jugend, im Phaedrus, die 
ganze Seele für unsterblich erklärt, hingegen im Timaeus nur 
dem erkennenden Teile die Unsterblichkeit beläfst, das Wollen 
und Begehren aber von der Unsterblichkeit ausschliefst, somit 
das Unvergängliche am Menschen für vergänglich erklärt und 
nur den Intellekt, welcher als eine blofse Gehirnfunktion un- 
zweifelhaft mit dem Tode zunichte wird, als das Unsterbliche 
festhält. 

Nachdem der Demiurg den bei Bildung der Weltseele 
überschüssigen Stoff zu so viel Einzelseelen geformt hat, wie 
es Fixsterne gibt, setzt er jede Seele auf einen Stern, auf 
welchem sie wie auf einem Wagen herumgeführt wird und 
die ewigen Ideen schaut, dann aber sät er die einzelnen Seelen 
auf den Mond, die Planeten und die Erde, und beauftragt die 
Untergötter damit, der von ihm selbst geschaffenen und daher 
unsterblichen intellektuellen Seele einen vergänglichen Leib 
und mit ihm das Mutartige und Begierdeartige (^•jij.zv.hic und 
ezt'r'ju.TiTiXwCvj als vergängliche Seelenteile anzuwehen. Zunächst 
werden die Seelen in einen männlichen Leib eingeschlossen 
und kehren aus ihm nach einem reinen Leben in ihren Stern 
zurück zu einem seligen Dasein, ob für immer, wird im Ti- 
maeus nicht gesagt. Ein von Schuld nicht freies Leben führt 
zu einer weitern Verkörperung als Weib und, bei fortgesetzter 



5. Piatons Physik. 283 

Verschuldung, zu einem tierischen Dasein, aus welchem sich 
die Seele erst dadurch wieder befreien kann, dafs die ver- 
nünftige Erkenntnis über die niedern Triebe die Herrschaft 
wiedergewinnt. Die Untergötter, diesen Anweisungen des 
Weltbildners folgend, schliefsen den von ihm geschaffenen 
und daher unsterblichen Seelenteil in den Kopf ein, der seiner 
Form nach dem kugelförmigen Universum nachgebildet ist, 
und dessen geistige Strömungen den Bewegungen des xaijTcv 
und des oarspov im Weltall entsprechen. Dem Kopfe geben 
die Untergötter als tragendes Gestell einen Leib, der vermöge 
der Glieder die Ortsbewegung gestattet und in dessen Thorax 
die zwei vergänglichen niedern Seelenvermögen eingeschlossen 
werden. Oberhalb des Zwerchfells, dem Herrscher, welcher 
im Kopfe wie in einer Burg thront, am nächsten und seiner 
Befehle gewärtig, wohnt das t-oiKotihic, mit seinen Regungen 
von Mut, Zorn, Furcht u. dgl., unterhalb des Zwerchfells, ent- 
fernter vom Herrscher, um ihn in seinen Betrachtungen nicht 
zu stören, wird das der Ernährung dienende l7T:!,^i);j.TjTt.xcv 
gleichwie ein unruhiges, störriges Tier an einer Krippe an- 
gebunden; ihm liefert die Leber Spiegelbilder (el'SojXa, 9avTda- 
|j.aTa) der im Kopfe bestehenden Vorstellungen, welche be- 
stimmt sind, den niedern Seelenteil zu schrecken und zu 
trösten, und auf denen Träume und Weissagung beruhen. 
Auch die übrigen Organe des Leibes und ihre Funktionen 
werden vom teleologischen Standpunkte aus in geistvoll spie- 
lender Weise von Piaton besprochen. Hier mag es genügen 
zu bemerken, dafs er das Sehen, ähnlich wie Empedokles, 
daraus erklärt , dafs das im Innern wohnende milde Feuer 
durch das Auge heraustritt, sich draufsen mit dem Lichte des 
Tages verbindet und, zurückströmend, der Seele die Vor- 
stellungen des Sehens übermittelt. 

e) Piatons Beweise für die Unsterblichkeit. 

Eine individuelle Unsterblichkeit liegt nicht in den Kon- 
sequenzen des platonischen Systems. Unvergänglich sind allein 
die Ideen, unter ihnen natürlich auch die Idee des Menschen, 
aber der einzelne Mensch ist, wie alles Individuelle, nur ein 
}j.''[j.T|[j.a, 6[j.oiM;j.a, zihioAov, nur ein Schattenbild der Idee des 



284 III- Piaton. 

Menschen, und wenn er mittels seines voO? fähig ist, die Ideen 
in der Form der Begriffe widerzuspiegeln , so ist doch nicht 
abzusehen, wie dadurch für ihn ein Anspruch auf Unsterblich- 
keit erwachsen sollte. Anders würde es stehen, wenn Piaton 
mit dem Anlauf, den er nimmt, seine Ideen als die in der 
Natur wirkenden Kräfte aufzufassen (oben S. 251 fg.), gröfsern 
Ernst gemacht hätte. Er würde dann vielleicht erkannt haben, 
dafs auch die Seele eine in die Erscheinung tretende und 
wieder aus ihr heraustretende Naturkraft, dafs sie in Piatons 
Sinne selbst eine Idee und als solche der Unsterblichkeit ge- 
wifs ist. Dieser Einsicht ist Piaton näher in seiner Jugend, 
wenn er im Phaedrus die Seele für das auTo sa'JTo xivoOv, das 
die Bewegung in sich selbst tragende Prinzip, erklärt, als im 
spätem Alter, wo er im Timaeus das Unsterbliche des Men- 
schen nur im Intellektuellen findet. Wenn gleichwohl Piaton 
trotz der Schwierigkeiten, die ihm sein eigenes System be- 
reitete, alle Zeiten seines Lebens liindurch an der individuellen 
Unsterblichkeit als an einer Herzenssache festgehalten und 
immer neue Versuche gemacht hat, diese Unsterblichkeit zu 
beweisen, so erklärt sich dies aus der tiefen sittlichen Ver- 
anlagung seiner Natur, welche ihn fühlen liefs, dafs das mora- 
lische Verhalten des Menschen eine Bedeutung hat, die über 
das Leben hinausreicht. 

"Wir wollen die vier wichtigsten Argumente Piatons für 
die Unsterblichkeit vorführen und deren Eindruck nicht da- 
durch abschwächen, dafs wir auch alle die minderwertigen 
Versuche registrieren, welche Piaton namentlich im Phaedon 
macht, um aus dem Verhalten des Weisen im Leben (p. 62 C fg.), 
aus dem Naturgesetz, dafs die Gegensätze, wie Leben und Tod, 
immer in einander übergehen (p. TOD fg.), aus der Verwandt- 
schaft der Seele als eines einfachen (d^Jvri':ov) Wesens mit 
den Ideen (p. 80 A fg.), aus ihrer Herrschaft über den Leib 
(p. 82 C fg.) und aus dem Hinweis darauf, dafs die Seele nicht 
eine blofse Qualität, wie die Harmonie, sondern eine Substanz 
ist (p. 93 B fg.). Gründe für ihre Unsterblichkeit herzuleiten. 

1. Der älteste und zugleich beste L nsterblichkeitsbeweis 
findet sich im Phaedrus p. 245 C : 'h'jyj] tAgol d'^dvaTor. t6 ydp 
■ds'.x'-vYjTov d^dvaToV -b S'^aXo xlvoOv xal i)7ü'aAA0'j x',vo'j{j.svov, 



1 



5. Piatons Physik. 285 

zauAav s^ov y.v^-fias.oQ, TcaOXav syei C""^?' |J-cvov 5-r) xo OAjxh ywtvoOv, 
&T£ oux dxoXeiTCov eauTO, ou ttots XT]Y£t. xi.voij[i.svov, (XAXa xal zolc, 
äWoic, öaa. xwelxat,, toüto tctjytj xat. apx^r] xivi(]C£«<;, „eine jede 
Seele ist unsterblich, denn was immerfort in Bewegung ist, 
das ist unsterblich; was aber ein anderes bewegt und von 
einem andern bewegt wird, das hat, sobald es aufhört bewegt 
zu werden, auch aufgehört zu leben; nur das also, was sich 
selbst bewegt, kann nie aufhören sich zu bewegen, weil es 
sich nicht selbst verlassen kann, vielmehr ist auch für alles 
andere, was sich bewegt, dieses die Quelle und der Ursprung 
der Bewegung". Hier unterscheidet Piaton zwei Arten der 
Bewegung, die durch sich selbst und die durch anderes. Diese 
Unterscheidung ist falsch; jede Bewegung in der Natur kommt 
nur zustande durch einen Antrieb von aufsen und durch eine 
Reaktion gegen diesen Antrieb von innen. Der Mensch, um 
zu handeln, bedarf immer eines äufsern Motivs, gegen welches 
sein Wille reagiert, und der Stein, welcher fortrollt, wenn er 
gestofsen wird, würde nicht rollen, wenn nicht gegen den 
äufsern Antrieb eine Reaktion der in ihm liegenden Kräfte 
der Undurchdringlichkeit, Starrheit und Schwere stattfände. 
Diese Einwendung aber entkräftet den platonischen Beweis 
nicht, sondern nötigt uns nur, die Unsterblichkeit auf alle 
jene geheimnisvollen, gegen äufsere Ursachen reagierenden 
Kräfte auszudehnen, mag es sich nun um den Willen des 
Menschen oder um die Schwere und Undurchdringlichkeit des 
Steines handeln. Wir sehen hier Piaton der grofsen Wahr- 
heit ganz nahe kommen, dafs alle Kraftäufserungen in 
der Natur durch Ursachen hervorgerufen und vergänglich, 
dafs aber die Kräfte selbst, welche auf diese Ursachen hin 
in die Erscheinung treten, metaphysische Wesenheiten und 
als solche unvergänglich sind. 

2. Eine blofse Modifikation dieses Phaedrus- Beweises ist 
es, wenn das wichtigste und wohl auch von Piaton selbst al& 
entscheidend angesehene Argument im Phaedon p. 103 C — 107 B 
die Unsterblichkeit daraus erweist, dafs das Leben dem Seeli- 
schen nicht als eine solche Eigenschaft anhaftet, welche kommen 
und gehen kann, sondern zum eigentlichen und daher unver- 
lierbaren Wesen der Seele selbst gehört. Wie die Hitze dem 



V- 



286 ni. Platon. 

Feuer wesentlich und ein Feuer ohne Hitze nicht mösHch ist, 
so macht das Leben das eigenthche Wesen der Seele aus, 
von M'elchem sie nicht lassen kann, weil sie nicht von sich 
selbst lassen kann. Die Verwandtschaft dieses Beweises mit 
dem des Phaedrus, die Identität dessen, was hier Leben heifst, 
mit dem, was dort Bewegung genannt wurde, liegt klar zu- 
tage, und wir wollen nur noch zur Stütze des Gedächtnisses 
den Beweis, der sich im Phaedon durch viele Seiten durch- 
zieht, in der kurzen Proportion zusammenfassen: 

Seele : Leben = Feuer : Hitze, 

und daran erinnern, dafs derselbe Gedanke sich auch im Veda 
findet, wenn es Chändogya-Upanishad G,ll,3 (S. IGT meiner 
Übersetzung) heifst: jiva-apctam väva liila idam niriyate, na 
jiro mriyatc, „es stirbt, was vom Leben verlassen wird, nicht 
aber stirbt das Leben!" 

3. Originell, wenn auch nicht beweiskräftig, ist es, wenn 
Platon im Phaedrus, Phaedon und Menon die Präexistenz der 
Seele daraus beweist, dafs racot [xoi.'Z'qaic a.'^'xivrr^aic, alles Lernen 
nur eine Rückerinnerung an die vor der Geburt geschauten 
Ideen sei; Phaedon 72 E: -f, ixoCZr^cic oux a/.Xo zi r^ dvajxvTjGir 
T-jy/avöi o'jca, xai. x.aTa ToOrov ,-cv Acyov dvaYxr, -yj T|ij,d? Iv 
xrpoTipt.) Tivt, ypcvo |j.i;j.atrT,yJva', d vOv dva[j.!.;j.vT,axc|j.£ra, toOto 81 
dS'jvaTov, d |J.T, TjV -s'j tjj.öv t, 'b'r/j] "plv h -C)hi ~C) dv^pwxiv« 
zlhii yv^i'j'^oLi, .,das Lernen ist nichts anderes als eine Wieder- 
erinnerung, und demnach müssen wir notwendig in einer 
frühern Zeit das gelernt haben, woran wir uns jetzt wieder 
erinnern: dies aber ist nur möglich, wenn unsere Seele schon 
vorher existierte, ehe sie in die gegenwärtige Gestalt einging". 
Dementsprechend schildert schon der Phaedrus p. 240 A fg., 
wie die Seele vor der Geburt, „vergleichbar der verbundenen 
Kraft eines geflügelten Zweigespanns und seines Lenkers", an 
der Decke des Himmels schwebte und dort die ewigen Ideen 
schaute, und im Menon p. 82 B fg. ruft Sokrates einen Knaben 
heran und entwickelt aus ihm durch blofse Fragen, die dabei 
freilich die Hauptsache leisten, einen geometrischen Satz, den 
pythagoreischen Lehrsatz in seiner einfachsten Form bei Gleich- 
heit der beiden Katheten. Hier überspannt Platon die Wahr- 



5. Piatons Physik. 287 

heit, dafs ein Teil unseres Wissensbestandes, nämlich das 
Apriorische an ihm, weil es die blofse Organisation unseres 
Erkenntnisvermögens ist, aus uns selbst entwickelt werden 
kann und insofern angeboren ist, — was von Piaton unberech- 
tigterweise auf die Gesamtheit unseres geistigen Besitzes aus- 
gedehnt wird. 

4. Am wenigsten läfst sich, wie es scheint, dem Beweise 
für die Unsterblichkeit abgewinnen, welchen Piaton gegen 
Ende der Republik p. 608 C — 611 A vorträgt. Jedes Wesen, 
sagt er, hat sein oix.siov xaxcv, sein eigentümliches Übel, durch 
welches es geschädigt wird und zugrunde geht, das Getreide 
durch den Mehltau, das Holz durch Fäulnis, das Eisen durch 
Rost usw. Das oixötcv xaxcv der Seele ist die Ungerechtig- 
keit ; da sie durch diese nicht zerstört wird, vielmehr durch das 
Böse nur um so lebenskräftiger wird, so kann sie überhaupt 
nicht zerstört werden: ouxoOv bT.c~:^ [j.t,5' ucp' hhc aTrcAAUTai, xaxcO, 
{j.T,~£ olxsio'j [j.Tj-s dAXoTp''o'j, §f,\ov oTi dvdcyxYj auTo döt ov slvau 
ü 6'dic cv, dtidvaTov, ,,da mithin die Seele durch kein Übel 
zugrunde geht, weder durch das ihr eigentümliche noch durch 
das ihr fremde, so ist klar, dafs sie ein ewiges Wesen, somit 
unsterblich sein mufs". Ohne die Schwächen dieses Beweises 
zu verkennen, dürfen wir doch als die Grundanschauung, auf 
der er beruht, annehmen, dafs die Seele als das Subjekt des 
Erkennens (welches für Piaton zugleich Subjekt des Wollens 
ist) allem objektiven Sein (ähnlich wie der Fiirushu des Särn- 
khya-Systems der ganzen Pralriti) als ein Anderes, Wesens- 
verschiedenes gegenübersteht, welches durch kein Geschehnis, 
kein Entstehen und Vergehen innerhalb der empirischen Reah- 
tät betroffen, geschädigt und vernichtet werden kann, auch 
nicht durch die dSixia, wiewohl diese, als moralische Qualität, 
ebenso wie die Seele über das empirische Dasein hinausreicht. 

6. Piatons Ethik. 

a) Vorbemerkung. 

Unwandelbarkeit, Unbedingtheit und Vorbildlichkeit, das 
waren, wie oben S. 260 fg. gezeigt, die Charakterzüge, durch 
welche sich die Welt der Ideen von den Erscheinungen der 



288 ni. Platon. 

empirischen Realität als deren hinfälligen und unvollkommenen 
Nachbildern unterschied. Von einem solchen Standpunkte aus 
war eine zweifache Ethik möglich. Entweder man rettete 
sich aus dem wesenlosen Treiben der Erscheinungswelt zu 
den ewigen Ideen hinauf, indem man schon während des 
Erdendaseins erfüllt war von dem Bewufstsein seiner Nichtig- 
keit und Wertlosigkeit, oder man war bemüht, die unvoll- 
kommene Erscheinung nach der Idee, die ihr Vorbild war, so 
vollkommen als möglich zu gestalten. Beide Wege, den der 
Flucht aus der Welt zu den Ideen und den der Ver- 
wirklichung der Ideen in der Welt, sehen wir den Platon 
in seiner Ethik einschlagen, den erstem, wie es scheint, vor- 
wiegend in einer frühern Periode seines Wirkens, in welcher 
er, erfüllt von sehnsüchtiger Liebe zu den Ideen und ver- 
zweifelnd an der Möglichkeit, sein Zeitalter zu bessern, sich 
von der W^elt und ihren Erscheinungen abwandte, um in 
seinen Gedanken nur dem Ewigen zu leben, — den zweiten, 
indem er neue Hoffnungen für sein Zeitalter und sein Vater- 
land fafste und aus ihnen heraus auf Mittel und Wege sann, 
das Unvollkommene vollkommen zu gestalten, die Ideen, 
welche dem Leben des einzelnen wie der staatlichen Gesamt- 
heit zugrunde liegen, in beiden zu einem möglichst vollkom- 
menen Ausdruck zu bringen. Die erste, weltflüchtige Richtung 
der platonischen Ethik kommt am deutlichsten zum Ausdruck 
im Phaedrus, Gorgias, Theaetet und Phaedon, während wir 
der zweiten, nach Verwirklichung der durch die Ideen dar- 
gebotenen Ideale strebenden Richtung die gigantische Geistes- 
schöpfung eines Idealstaates verdanken, wie sie in Piatons 
Republik vorliegt. Beide ethischen Bestrebungen, so sehr sie 
auch in ihren Richtungen auseinandergehen, fliefsen zusammen 
in Piatons eschatologischen Vorstellungen, nach welchen in 
der Tugend als dem Streben, die Idee der Gerechtigkeit im 
Leben des einzelnen wie des Staates zu verwirklichen, der 
beste Weg gefunden wird, um nach dem Leben wenigstens 
vorübergehend einer Vereinigung mit der Ideenwelt teilhaft 
zu werden und, wie es die letzten Worte der Republik be- 
sagen, die nach dem Tode bevorstehende tausendjährige Wan- 
deruns: in Wohlfahrt zu verbringen. 



6. Piatons Ethik. , 289 

b) Die überweltliche Richtung der platonischen 

Ethik. 

Während Piaton im Protagoras allem Anscheine nach nur 
die ethischen Grundgedanken des Sokrates in idealisierender 
Weise reproduziert, geht er in dem, wie oben S. 233 fg. ge- 
zeigt, gleichfalls der Jugendperiode angehörigen Phaedrus weit 
über den sokratischen Gedankenkreis hinaus und schildert in 
der zweiten Rede des Sokrates, wie die Seele vor der Geburt 
als die zusammengefügte Kraft eines Wagenlenkers und zweier 
Rosse (des voü^ nebst j-uii-osiSs? und eTCt.'irufj.rjT'.xcv) an der Decke 
des Himmels mit den Göttern dahinfuhr und die ewigen Ideen 
schaute, wie dann aber nicht ohne ein Verschulden des Wagen- 
lenkers (xaxia Tjvtoxwv, p. 248 B) die Seele ihre Flügel einbüfst 
und zu dem Weltleben herabsinkt , aus welchem sie nun, 
sehnsüchtig wie ein Vogel, dem die Flügel beschnitten sind, 
zu der Welt des Ewigen emporblickt ; p. 249 D : otocv t6 xfj^e 
TIC. opöv xaXXo?, Tcü a\rlto\>c dva|j.',p.vT,axcij.£Vcc, ZTspÖTai rs xal 
dva7i:T£po{)[j.£vow, TCpo^'jij.oi)fj.£vo? dvaTTTsa'tra!., dSuvaröv 51, b'pvtj'Oij 
5iXTjV ßAETCcov dvw, Twv xocTd) 5s d[X£AÖv, aiTiav s,-/ei ÜQ [xav'.xöc: 
5(,ax£t[j.£vo?, „wenn nun einer hienieden die Schönheit erblickt, 
so wird er durch sie an die wahre Schönheit erinnert; dann 
wachsen ihm die Flügel, und indem sie anfangen zu wachsen, 
möchte er gern emporfliegen, vermag es aber nicht, blickt 
wie ein Vogel empor und kümmert sich nicht um die Dinge 
hienieden, und wird beschuldigt, von Sinnen zu sein"; vgL 
p. 249 C : „Daher ist allein der Geist des Philosophen würdig, 
dafs ihm die Flügel wachsen; denn er weilt in der Erinnerung 
so sehr wie möglich bei jenem, was den Göttern ihre Göttlich- 
keit gibt, während der Mensch, wenn er diesen Erinnerungen 
richtig nachhängt, allezeit der vollkommenen Weihen teil- 
haftig, allein in Wahrheit zu einem Geweihten wird; und in- 
dem er sich der menschlichen Angelegenheiten entschlägt 
{i^iaTix[).vjoc hk twv dv'i^poTr'lvwv CTro'jSac'j.dTov) und dem Gött- 
lichen nachhängt, wird er von der Menge getadelt und al& 
ein geistig Gestörter angesehen". — Hier erklärt es Piaton 
für das Höchste, sich von allen irdischen Interessen loszu- 
machen und allein der Erinnerung an das Ewige zu leben. 

Deussem, Geschichte der Philosophie. II, i. 19 



290 III. Piaton. 

Diese weitabgewandte Stimmung des Philosophen kommt 
bei Piaton zu einem noch schärfern Ausdruck, nachdem der 
Tod seines Lehrers ihn mit tiefem Unmute über die in seinem 
Vaterlande bestehenden Verhältnisse erfüllt hatte. 

Im Gorgias, der wahrscheinlich ersten gröfsern Schrift 
nach dem Tode des Sokrates, kommt dieser Unmut zum leiden- 
schaftlichen Ausdruck. Für uns ist vor allem die Stelle von 
Bedeutung, wo Kallikles es für das beste Leben erklärt, seinen 
Begierden möglichst ungehinderte Befriedigung zu verschaffen, 
und die von Sokrates gepriesene Bedürfnislosigkeit für eine 
Glückseligkeit hält, wie sie ein Stein oder ein Toter besitzen 
möge, worauf ihm Sokrates erwidert, p. 492E: äXXa ijiv 5-rj 
xal üc ys ah \iyv.: rSi'.voc 6 ß''o?. gü yd^ tc ra-jij.dL^oiijL' av, ei 
Eü)pt7C''8if)C dXifj'^f, h TC!Cr?is Asy;'., Asywv 

x'ic h' qI?)v>, il ~o vf,v |j.£v £57'. y.aTTavsv^, 
Tc xaTjavsüv ?i£ cf^v ; 

TÖv aocpöv, 6? vOv ■/iiJ.slc 'irsj'vaij.sv, xal ~c ;j.£v 2ötj.d Igtiv t^jx^v 
cyf,|j.a, „aber fürwahr auch wie du es schilderst, ist das Leben 
etwas Furchtbares, und es sollte mich nicht wundern, wenn 
-Euripides recht hätte, wenn er sagt: 

Wer weifs, ob nicht das Leben ein Gestorbensein 
Und das Gestorbensein in Wahrheit Leben ist, 

Tund wenn wir jetzt eigentlich tot sind, wie ich auch schon 
einen Weisen habe sagen hören, dafs wir gegenwärtig im 
Tode sind und dafs der Leib (cwu.a) in Wahrheit unser Grab 
•(cf,ij.a) ist", — Im weitern Verlaufe entwickelt Sokrates, dafs 
■die Ungerechtigkeit eine Krankheit der Seele, die Strafe eine 
Heilung dieser Krankheit sei, und erhebt sich schliefslich zu 
-dem Gedanken, dafs es besser sei, oih'^/.ila'Z'X'. als dS'.xsiv, besser 
Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun. Man darf begierig 
•darauf sein, wie Piaton diesen grofsen, über das Hellenentum 
liinausweisenden und das christliche Ideal antizipierenden Satz 
zu beweisen unternimmt, und wird sich enttäuscht finden, wenn 
man sieht, wie der Beweis dem Piaton nur mittels eines an 
•das Sophistische grenzenden, zweideutigen Gebrauches der 



6. Piatons Ethik. ' 291 

Worte gelingt. Es ist dies einer jener Fälle, wo von einem 
Philosophen eine grofse Wahrheit ausgesprochen wird, ohne 
dafs es ihm doch möglich ist, dieselbe zu beweisen. An solchen 
Fällen kann man lernen, dafs grofse, neue Erkenntnisse von 
den Philosophen nicht als Konklusionen aus Prämissen heraus- 
gerechnet, sondern unmittelbar intuitiv erfafst werden, und 
dafs der Philosoph für sich und andere erst hinterher für seinen 
Satz einen Beweis sucht, welcher ihm mifslingen kann, ohne 
dafs dadurch die Wahrheit des Satzes hinfällig würde. 

Im Theaetet, dem nächsten grofsen, nach dem Gorgias 
geschriebenen Dialoge, gibt die Besprechung des protagorei- 
schen Satzes, dafs der Mensch das Mafs aller Dinge sei, dem 
Sokrates Anlafs zu jener schönen Episode (cap. 23 — 2b) über 
das verschiedene Verhalten des Philosophen und des gewöhn- 
lichen Menschen im praktischen Leben. Anknüpfend an die 
Anekdote von Thaies, der beim Beobachten der Sterne in 
einen Brunnen fiel und darüber von einem thrakischen Weiblein 
verspottet wurde, läfst Piaton den Sokrates sagen, p. 174B: 
„Dieser Spott trifft zu auf alle, welche in der Philosophie leben ; 
denn in Wahrheit weifs ein solcher nichts von seinem Näch- 
sten oder Nachbarn, kümmert sich nicht um das, was der- 
selbe treibt, ja kaum darum, ob er ein Mensch ist oder irgend- 
ein anderes Geschöpf; aber was der Mensch als solcher ist, 
und was ihm, weil er diese Natur hat, zukommt zu tun und 
zu leiden im Gegensatze zu andern Wesen, das untersucht er 
und gibt sich Mühe, es zu erforschen". — Auf die Bemerkung 
des Theodoros, dafs, wenn alle so dächten, mehr Frieden 
unter den Menschen sein würde und weniger des Übels, ver- 
setzt sodann Sokrates, p. 17GA: ocXa' outö o.zoaIo'Z'xi ~k /.rc/ih. 
5'jvaTcv, « BidSüps, {)7üövavT''ov yap ti tw dya'jo det, siva!. dva^Xw-fj, 
out' £v 'TcOir oc'JTd '.SpOc^a',, T-r]v h\ j'vtjttjv O'jc.v xac ~z')ht -rov 
TC7Ü0V T-t^KTS^il l\ dvdyxT^r. 816 xat. xeipac^ai 'i^-\ viztihz b/.ilcz 
9£iJY2',v c -i -dx^cxa. 9^77) 8i 6;xo[(oat? "3'öc) x.a-rd t6 ^uvarcv 
6!j.ou.)a',r (Sl h'.y.7.'.Z'> xai c;;'.ov [j.£Td 9pov<]C£(.)r yz.'da'Zc/.i, „es ist 
nicht möglich, o Theodoros, dafs das Böse zunichte werde, — 
denn ein Gegensatz gegen das Gute mufs immer sein, noch 
auch, dafs es seinen Sitz habe bei den Göttern, sondern in 
der sterblichen Natur, und um die Stätte hienieden treibt es 

19* 



292 ni. Platon. 

sich um mit Notwendigkeit; und darum soll man bestrebt 
sein, von hier dorthin zu fliehen so schnell wie möglich; das 
aber ist die Flucht, dafs man Gott ähnlich werde, so sehr 
man es vermag, die Gottähnlichkeit aber besteht darin, dafs 
man gerecht und heilig und weise werde". — Deutlicher als 
irgendwo kommt in dieser Stelle dasjenige zum Ausdruck, 
was man nicht mit Unrecht „das Christliche im Platon" ge- 
nannt hat ; die Welt ist ihrer Natur nach das Reich des Übels, 
aus ihr zu dem Ewigen zu fliehen die höchste Aufgabe, und 
nur darum werden die Tugenden der Gerechtigkeit, Heiligkeit 
und Weisheit empfohlen, weil in ihnen jenes Ewige schon 
innerhalb der Erscheinungswelt zum Durchbruch kommt. 

Eine weitere Ausführung dieses Gedankens von der Welt- 
flucht als dem höchsten Ziele der Philosophie findet sich im 
Phaedon cap. 6 — 13. Der Philosoph will sterben, aber nicht 
durch Selbstmord, denn (p. 62 Bj ev x'.v, 9po\jp'x Icjxsv cl av"rpo- 
xot xal oü hü 8t) ea'JTov ex zolött^c atjs'.v ctjS' d7üo5',6paGX£t.v, „wir 
Menschen befinden uns in einer Art Gefängnis (nach anderer 
Auffassung : auf einem Wachtposten), und man darf sich nicht 
selbst aus diesem befreien und davonlaufen" ; die Philosophen 
wollen sterben, weil sie dadurch nicht den Göttern entrinnen, 
sondern zu ihnen zu gelangen hoffen; p. 64 A: oüSlv äWo auTol 
£7:tTT,§£ijG'jct.v t) oLizotvr^cv.tvf Te xal Tö^vavat, „nach nichts an- 
derm streben sie als zu sterben und im Tode zu sein"; 
p. 07 E: c'- cp'rör (^C/.zazc^o'j'^'ic d~o'rvT,(jX£',v ij.£A£töcu xal zh 
T£rvdva!. TJx'.aT' a-jTci; av'TpuTTwv 9o,i£p6v, „die recht Philosophie- 
renden denken darauf zu sterben, und der Tod ist ihnen nicht 
im mindesten furchtbar". Denn er ist eine Befreiung der 
Seele von dem Leibe, welcher die Erkenntnis der ewigen 
Wahrheiten verhindert und eine fortwährende Quelle von 
Krankheit und Ungemach, von Furcht und Begierde ist; der 
gewöhnliche Mensch ist nur tapfer aus Furcht vor gröfserm 
Übel, er ist nur mäfsig, um dadurch höhere Genüsse sich zu 
erkaufen, der Philosoph hingegen entschlägt sich aller Güter 
des Lebens, um dafür 9pcvT,a',r, Weisheit, einzutauschen, und 
diese, wie alle Tugend, ist für ihn eine Reinigung von allem, 
was dem Körper anhaftet, p. 69 ß: to h' oCat^Ic zu ovt^ f, xd- 
'Za^c'ic zic T«v -c'.O'jTcov zdvrov, xa». t, cw9pcai)VT, xal f, 5',xa'.o- 



6. Piatons Ethik. 293 

cüvTj xal -i] oLvhgdoL xal aur-J] yj cpp6vTf]ai(; p-Y] xa'^ap[j.6(; tcc % „sie 
ist in Wahrheit eine Reinigung von allem Derartigen, und 
die Mäfsigkeit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und die Weisheit 
selbst sind, wie mir scheint, nichts anderes als eine Art 
Läuterung". 

Diese aus Phaedrus, Gorgias, Theaetet und Phaedon zu- 
sammengestellten Aufserungen lassen sich in folgende Leit- 
sätze zusammenfassen: 

1. Für den Weisen hat das Leben nur die Bedeutung, 
eine Vorbereitung auf das Jenseits zu sein. 

2. Der Wert der Tugend liegt nicht in dem, was sie für 
andere, sondern in dem, was sie für uns selbst ist, und er 
besteht darin, dafs sie uns von Lust, Begierde und Leiden- 
schaft läutert ; alle Tugenden sind ihrem Wesen nach y.0L^(xgaziQ. 

3. Vom öffentlichen Leben und von Staatsgeschäften hält 
sich der Weise fern. 

Mit diesen Grundsätzen scheint es im Widerspruch zu 
stehen, wenn Piaton im Philebus nicht die Lust (-rjSovT]), aber 
auch nicht die Weisheit (9p6vyja[.c), sondern ein aus beiden 
gemischtes Leben für das Erstrebenswerteste erklärt, und 
wenn er es in der Republik nicht unter seiner Würde findet, 
das Bild eines Idealstaates zu entwerfen und bis ins einzelne 
herab auszuführen. Schon oben wurde daran erinnert, dafs 
die weltflüchtige Stimmung vorwiegend in den frühern, die 
Pläne einer Weltverbesserung in den spätem Werken des 
Philosophen ihren Ausdruck finden. Aber auch noch in der 
Republik schildert Piaton den Philosophen, wie er, aus der 
unterirdischen Höhle befreit, das Tageslicht und die Sonne 
schaut, mitleidig an seine Mitgefangenen in der Höhle und 
ihre kleinlichen Interessen zurückdenkt, und wenn er wieder 
einmal zu ihnen zurückkehrt, vom Tageslicht geblendet, weniger 
im Dunkeln sieht als die, welche es nie verlassen haben, und 
ein Ziel des Spottes für sie wird, — und dieses alles in dem- 
selben Dialoge, in welchem er die Philosophen zu Herrschern 
seines Idealstaates bestimmt. Wer hierin einen Widerspruch 
finden wollte, der wäre daran zu erinnern, dafs wir alle ver- 
möge unseres metaphysischen oder — was hier auf dasselbe 
hinausläuft — moralischen Bewufstseins schon in dieser Welt 



294 ni. Piaton. 

unserer ewigen Bestimmung leben und doch nicht umhin können, 
auch den zeithchen Interessen unsere Aufmerksamkeit zuzu- 
wenden und sie so erträglich wie möglich zu gestalten. Aus 
einer ähnlichen Doppelstellung erklärt es sich, wenn Piaton 
neben den weltverneinenden Gedanken, die wir kennen gelernt 
haben, auch solchen eines neuen Aufbaues der weltlichen 
Ordnung Raum gibt, wie wir sie im folgenden darstellen wollen. 

c) Die innerweltliche Richtung der platonischen 

Ethik. 

Das grofse ethische Hauptwerk des Piaton, die Politeia 
oder Republik, führt auch den von Spätem zugefügten Neben- 
titel Tcepi 5i.x.aic-j, und es ist wohl möglich, dafs dem Ganzen 
ein Dialog zugrunde liegt, welcher in sokratischer Weise den 
Begriff der Gerechtigkeit zu bestimmen suchte; dieser dürfte 
dann dem Piaton unter den Händen zu dem mächtigen Bau 
seines Idealstaates erwachsen sein, welcher die Idee der Ge- 
rechtigkeit in ihrer Verwirklichung auf Erden zum Gegen- 
stande hat. 

Den Kern des ersten Buches bildet ein Gespräch des 
Sokrates mit dem Sophisten Thrasymachos, welcher die Ge- 
rechtigkeit definiert als tc tcO xpeiTTovo? c:-j[j.9£pov, „den Nutzen 
des Stärkern", und, von Sokrates in die Enge getrieben, sich 
schliefslich zu der Behauptung versteigt, dafs die Gerechtig- 
keit gar keine Tugend, sondern eine blofse Einfalt (zbr^e-iT.), 
die Ungerechtigkeit hingegen keine Untugend, sondern eine 
Wohlberatenheit (süßouAta) sei. Einem solchen Standpunkte 
gegenüber erklärt Sokrates p. 348 E: „Es ist nicht leicht, da- 
gegen etwas vorzubringen; denn wenn du annähmest, dafs 
die Ungerechtigkeit zwar schlecht und schimpflich, aber etwas 
Nützliches sei, wie manche glauben, so wären wir wohl im- 
stande, darauf in der üblichen Weise (xaTot xa votj.(.^c[j.£va) zu 
erwidern ; jetzt aber scheust du dich nicht, sie für etwas Schönes 
und Starkes zu erklären und ihr alle die Eigenschaften zuzu- 
schreiben, welche wir der Gerechtigkeit beilegen, da du es wagst, 
die Ungerechtigkeit für eine Tugend und für Weisheit zu er- 
klären". Gleichwohl, fährt Sokrates fort, dürfen wir nicht davor 
zurückschrecken, deine Behauptung, mag es dir Ernst damit sein 



6. Piatons Ethik. 295 

oder nicht, zu widerlegen, und nun unternimmt es Sokrates, 
dafür, dafs die Gerechtigkeit ein weiseres, stärkeres und mehr 
beglückendes (cG9orxpcv, icppcrspov, euSaiij.ovecxspov) Verhalten 
als die Ungerechtigkeit sei, drei Bew^eise zu erbringen, welche 
voll der stärksten Sophismen sind, wie ihm denn schliefslich 
sogar das su Tzprix^tv/ vermöge des Doppelsinnes dieses Aus- 
druckes aus einem „rechtschaffen handeln" zu einem „sich 
Wohlbefinden" wird (p. 353 E). Da dem Piaton das Doppel- 
spiel, welches er hier mit den Worten treibt, unmöglich ent- 
gangen sein kann, so ist wohl anzunehmen, dafs er damit 
zeigen will, wie man einen Gegner behandelt, der sich nicht 
überzeugen lassen will, und den man somit nicht durch Gründe 
zum Schweigen bringen kann, sondern nur dadurch, dafs man 
ihn verblüfft. 

Aber auch mit Glaukon und Adeimantos, den Brüdern 
des Piaton, mit welchen Sokrates vom zweiten Buche an das 
Gespräch fortfuhrt, kann er sich über den Begriff der Gerechtig- 
keit zunächst nicht verständigen, und so schlägt er vor (p. 368 D), 
wie man eine Inschrift, wenn man sie wegen Kleinheit der 
Buchstaben aus der Ferne nicht lesen kann, da aufsucht, wo 
sie mit grofsen Buchstaben geschrieben steht, so dem Begriffe 
der Gerechtigkeit zunächst nicht im Leben des einzelnen nach- 
zugehen , sondern da , w^o er in grofsen Zügen geschrieben 
steht, d. h. im Staate, welcher nach Piaton die Verwirklichung 
der Idee der Gerechtigkeit ist. Wie im Timaeus die Schöpfung 
der Weltseele der der Einzelseele vorhergeht, so in der Ke- 
publik die Staatsethik der Individualethik, wie aber dort die 
Motive zur Bildung der Weltseele aus den Verhältnissen der 
Einzelseele entnommen waren, so läfst sich Piaton bei der 
Aufrichtung seines Staatsideals leiten durch den Gedanken 
an die organische Einheit, wie sie am vollkommensten im 
menschlichen Organismus verwirklicht ist. Wie in diesem 
eine Vielheit verschiedener Organe zur Einheit der Lebens- 
zwecke zusammenwirken, so sollen im Staate alle Stände und 
alle Individuen nur die Mittel sein, um der Wohlfahrt der 
Gesamtheit als dem eigentlichen Zwecke zu dienen. Das pla- 
tonische Staatsideal ist von dem modernen somit wesentlich 
verschieden. Der moderne Staat erstrebt freie Entfaltung der 



296 in. Platon. 

Individualität, und nur um diese zu sichern, schränkt er die 
Freiheit des Individuums durch die aller andern ein, Platon 
unterdrückt die einzelne Individualität und macht sie zu einem 
blofsen Rade in der Staatsmaschine, um diese einem Organis- 
mus so ähnlich wie möglich zu gestalten. Überall aber, und 
so namentlich im fünften Buche, wo er seine Aufhebung des 
Privatbesitzes und der Ehe rechtfertigt, prüft er sorgfältig, 
ob die von ihm getroffenen Bestimmungen erstens möglich, 
und zweitens unter den möglichen das Beste sind. 

Die Psychologie des Platon unterscheidet, wie schon öfter 
zu erwähnen war, drei Vermögen der Seele: im Kopfe wohnt 
der voOc, der Intellekt, in der Brust das "z^jixozihic, auf welchem 
die edlern Affekte, wie Mut und Zorn, beruhen, und im Leibe 
unterhalb des Zwerchfells das Ira'ä'ufji.vjTt.xov als Sitz der nie- 
dern Begierden und Leidenschaften. Diesen drei Teilen der 
Seele entsprechen die drei Stände des platonischen Staates, 
dem voij? die apyovTör oder Herrschenden, dem 'z-o[KOzihiQ die 
9'jAax£r, der Kriegerstand, dem l7:'.'r-j|j.T-'//.cv der Arbeiterstand, 
die 5T([j.t.c'jpY0L, kgyoL'Z'xi, ysopyoL Jedem dieser drei Stände ist 
eine der vier Kardinaltugenden eigen, welche als solche unsers 
Wissens zuerst bei Platon vorkommen: die Tugend des voO:: 
und der apyovTs? ist die 9pcvT,a',c (Weisheit), die Tugend des 
j'j|j.o£t5£C und der 9ÜAax£C ist die dv5p£[a (Tapferkeit), während 
bei der G09poa{)VT] (Mäfsigkeit) der Schematismus insofern ver- 
sagt, als sie zwar in erster Linie das iTCi^'jfj.-rjTLXcv und die 
ÖTjjjnoupYoi betrifft, im weitern Sinne aber auch auf das "Ij'jp.o- 
s.ihiQ und die 9{)Aax£r sich erstreckt, da sie in der wilhgen 
Unterordnung des zweiten und dritten Seelenvermögens unter 
das erste, des Kriegerstandes und Arbeiterstandes unter den 
Stand der Herrschenden besteht. Auch eine scharfe Unter- 
scheidung zwischen der c«9po5ijvir] und der vierten und höchsten 
Kardinaltugend, der SixaicaüvTi, hat sich Platon durch den ihm 
beliebten Schematismus erschwert; denn während die Go9po- 
GuvT) für ihn darin besteht, dafs -6 T£ äpyov y.al tw dpyo[j.£vo 
TÖ AOYiaTcxov 6|j.c5ccwc7t. htv) dpyäiv, „dafs das Herrschende und 
die beiden Beherrschten darin einig sind, dafs der vernünftige 
Teil herrschen soll" (p. 442D), so bleibt ihm für die vierte 
und wichtigste Kardinaltugend der 5(.y.at.oci)VTj (Gerechtigkeit) 



6. Piatons Ethik. 297 

nur die im Grunde auf dasselbe hinauslaufende Bestimmung 
übrig, dafs sie bestehe in der oly.iior.goiyl'x (p. 4340), darin 
nämlich, dafs jeder Teil der Seele und jeder Stand im Staate 
-h zly,ilz-> -^6.--zi, die ihm obliegende Aufgabe und keine an- 
dere betreibt und erfüllt. Dafs hiermit dem Schematismus 
zuhebe der Begriff der Gerechtigkeit verschoben ist, welche 
schon gleich zu Anfang des Gespräches (p. 331 E) mit einem 
nicht mehr nachweisbaren Zitate aus Simonides ganz richtig 
definiert worden war als die Tugend -A h<^iChz\i.v)a. ixdcTw 
d7:oS',5cva!,, einem jeden das Seine, stiuni cuiqiic, zu geben, 
bedarf kaum der Erwähnung. Folgendes Schema mag den 
Innern Zusammenhang der platonischen Psychologie, Politik 
und Ethik vor Augen stellen: 

Teile der Seele: voü? 'är-jjj.oeiSir I-'.'T'jjj.t^t'.xov 

Stände im Staate: apx_ovTs? 9UAay.£r STjtj.'.G'jpYO'' 
Tugenden: 9pcv»]a'.:: dvSpi-'a 



S'.xa'.ocijvr, = o'//.s',c~paYia. 



Man hat treffend daran erinnert, dafs Piaton bei Auf- 
stellung seines Staatsideals viele Bestimmungen aus der spar- 
tanischen Staatsverfassung übernommen habe; andere sind der 
Meinung, dafs der platonische Gedanke in der Hierarchie des 
Mittelalters annähernd verwirklicht worden sei. Näher dürfte 
es noch liegen, an die (oben I,i, S. 161 fg. dargestellte) brah- 
manische Lebensordnung zu erinnern : die ap^c"^"*? entsprechen 
den Brähmana's, welche durch rein geistige Mittel eine in der 
Gescliichte ohne Vergleich dastehende Herrschaft über Fürsten 
und Völker zu erringen und auszuüben wufsten, die 9ijAax£c; 
des Piaton sind der Kriegerkaste der Kshatriyas analog, 
während die 6t,[x',c'jpyo'! der dritten und vierten Kaste der Inder, 
den Vaicyas und Qüdrä's entsprechen, erstem, sofern die 
8Y](jit.o"jpYci, ganz ebenso wie in Indien die Vai(?ya's, für den 
Unterhalt der beiden obern Stände zu sorgen haben, letztern, 
sofern sie, ähnlich wie die Qüdra's, wenn auch nicht so voll- 
ständig wie diese, von der Gemeinschaft mit den öigiy*~z^ und 
9UAaxsr ausgeschlossen bleiben. Während nämlich in Indien 



298 in. Platon. 

ein Übergang aus der Kaste der Qüdra's in eine höhere auf 
keine andere Weise als nach dem Tode auf dem Wege der 
Seelen Wanderung möglich ist, so läfst Platon p. 423 C die 
Möglichkeit bestehen, „wenn irgendein Abkömmling der Phy- 
lakes sich als schlecht erweisen sollte, ihn unter die andern 
zu versetzen, und wenn unter diesen andern sich einer als dazu 
geeignet erweisen sollte, ihn unter die Phylakes aufzunehmen", 
Dafs ferner, wie Brähmana's und Kshatriya's auf die Vaipya's, 
so die cic-fy/zzc und o-jXaxer für die Bestreitung ihrer Bedürf- 
nisse von Wohnung, Kleidung und Nahrung auf die hr^ij.io'jgyoi 
angewiesen sind, liegt in der Natur der Sache und wird von 
Platon ausdrücklich bestimmt, p. 416 D : „Was aber den Lebens- 
unterhalt betrifft, soviel desselben mäfsige und tapfere Kriegs- 
männer bedürfen, so sollen sie ihn durch Auflagen (-a^a;j.£vo'j?) 
von den andern Bürgern entnehmen als Entgelt für die Be- 
schützung." Im übrigen befafst sich Platon nicht weiter mit 
diesen Bürgern des dritten Standes; er beläfst ihnen Ehe und 
Privatbesitz, und mag sich vorstellen, dafs sie neben den 
öcpycvTSi; und 9'jAay.£r in ähnlicher Weise wohnen wie in Sparta 
die Periöken und Heloten neben den eigentlichen Spartiaten. 
Um so eingehender beschäftigt sich Platon mit der Lebens- 
weise der oÜAaxe? und der aus ihnen hervorgehenden apyovTic; 
beide haben keinen Privatbesitz, keine Häuser, in welche der 
Eingang nicht jedem freistünde, und auch ihre Mahlzeiten 
nehmen sie gemeinsam ein (p. 416 D. E). Gemeinsam, wie 
alles andere, sind den Bürgern des platonischen Staates auch 
die Frauen. Es werden von den ap^cvTsc Feste veranstaltet, 
bei welchen jedesmal unter religiösen Zeremonien die Paare 
so zusammengegeben werden, dafs sie dem Staate möglichst 
tüchtige Kinder erzeugen. Auszeichnung im Kriege gewährt 
einen Vorzug, im übrigen soll die Obrigkeit das Los ent- 
scheiden lassen, und wo es ungünstig für die Interessen des 
Staates fällt, — corriger la fortune. Fruchtbare Zeugung wird 
für die Weiber auf die Zeit vom zwanzigsten bis zum vier- 
zigsten, für die Männer auf die Zeit vom fünfundzwanzigsten 
bis zum fünfundfünfzigsten Jahre beschränkt; später geborene 
und schwächliche Kinder werden ausgesetzt, um den Staat 
vor untüchtigen Gliedern zu bewahren. Sogleich nach der 



6. Piatons Ethik. 299 

Geburt werden die Kinder in einem gemeinsamen Pferch 
(öTjxcc) zusammengebracht, von den Müttern promiscue ge- 
säugt und weiterhin von Wärterinnen gepflegt, während die 
Mütter zu ihrer gewohnten Tätigkeit zurückkehren, welche in 
allen Stücken dieselbe ist wie die der Männer. Auch die 
Weiber nehmen teil, wie an den gemeinsamen Mahlzeiten, so 
an den Übungen der Gymnastik, indem sie ohne Scheu sich 
entkleiden und statt der Gewänder die Tugend anziehen; auch 
sie ziehen mit in den Krieg, wie ja auch die Hündin ebenso- 
gut wie der Hund die Herde bewacht; auch sie steigen ebenso 
wie die Männer, soweit sie sich dazu tauglich erweisen, zu 
den höchsten Stellen im Staate und zum Schauen der Idee 
des Guten empor. Da die Kinder bald nach der Geburt von 
ihren Müttern getrennt und gemeinsam durch den Staat er- 
zogen werden, so weifs weiterhin kein Erwachsener, welches 
seine Kinder, kein Kind, welches seine Eltern sind, und der 
Zweck dieser Einrichtung ist, wie Piaton in schöner Weise 
ausführt, dafs jedes Kind in allen Erwachsenen seine Eltern, 
jeder Erwachsene in allen Kindern seine eigenen Kinder achten 
und lieben soll. Die Grenzen der Gütergemeinschaft und Ehe- 
gemeinschaft, welche von der Natur nur das Familienleben 
umschliefsen, werden von Piaton bis zum Umfang des ganzen 
Staates erweitert, ohne dafs er sich des Naturwidrigen seines 
im übrigen konsequent durchdachten Systems bewufst zu 
werden scheint. 

Eingehend behandelt Piaton die Erziehung der Phylakes, 
aus deren Mitte weiterhin durch Auswahl der Besten die Ar- 
chontes hervorgehen. Hauptgegenstände der Erziehung sind 
die Gymnastik und die Musik; durch erstere allein würde der 
Charakter rauh, durch letztere allein weichlich werden; beide 
im Verein werden für Körper und Geist eine harmonische 
Bildung hervorbringen. Kunst wird von Piaton nur soweit 
zugelassen, als sie die ethische Bildung der Charaktere be- 
fördert; alles Verweichlichende, alles Unsittliche in Musik, 
Poesie und bildender Kunst bleibt aus dem platonischen Staate 
ausgeschlossen. Da die Natur nur ein Nachbild der Ideen ist, 
der Künstler aber, wie Piaton glaubt, wiederum nur die Natur- 
gegenstände nachbildet, so sind die Schöpfungen der Kunst 



300 III- Piaton. 

nur ein Nachbild des Nachbildes, eine \}.i[}.r^alc [iiii^r^aia^, und 
keiner ernsten Beachtung wert. 

Unter der durch Musik und Gymnastik erzogenen Jugend 
der Phylakes findet im zwanzigsten Lebensjahre eine Aus- 
scheidung statt; die weniger begabten Naturen werden zu 
praktischen Tätigkeiten entlassen, die begabtem Jünglinge 
und Jungfrauen empfangen vom zwanzigsten bis zum dreifsig- 
sten Jahre eine mehr systematische Ausbildung in den Wissen- 
schaften; dann folgt eine neue Ausscheidung; die durch ihre 
V Tüchtigkeit zum Herrschen Berufenen werden vom dreifsigsten 

/|)TC'5c?f bis zum fünfunddreifsigsten Jahre in der Dialektik ausgebildet, 

und nachdem sie sich vom fünfunddreifsigsten bis zum fünfzig- 
sten Jahre als Befehlshaber in praktischen Stellungen bewährt 
haben, werden sie mit dem fünfzigsten Jahre zum Range der 
Archontes erhoben, von denen abwechselnd ein Ausschufs die 
Regierungsgeschäfte besorgt, während die übrigen, Männer 
sowohl wie Frauen, der Erkenntnis der Ideen leben und schliefs- 
lich zum Schauen der Idee des Guten als dem höchsten [j.a'^T||j.a 
gelangen. 

Piaton ist sich durchaus darüber im klaren und hebt es 
wiederholt hervor, wie weit das von ihm entworfene Staats- 
ideal sich von den tatsächlich bestehenden Staatsordnungen 
entfernt; man müsse, sagt er, das Vorhandene wie auf einer 
Schreibtafel abwischen, um das neue Gebilde darauf zu zeichnen, 
und nur dann werde ein Staat, wie er ihn entworfen hat, unter 
den Menschen möglich sein, wenn entweder die Philosophen 
zu Herrschern oder die Herrscher zu Philosophen würden 
(p. 473 D). Es ist wohl möglich, worauf eine Bemerkung bei 
Diog. L. III, 21 hindeutet, dafs Piaton bei seiner zweimaligen 
Reise nach Syrakus zum Jüngern Dionysios in den Jahren 
367 imd 361 die Hoffnung hegte, dort die Mittel zu erlangen, 
um einen idealen Staat in seinem Sinne zu errichten, und 
wahrscheinlich waren es die trüben Erfahrungen, die er dort 
machen mufste, welche ihn zu der Erklärung bestimmten, 
dafs der beste Staat, wie er ihn in der Politeia entworfen 
hatte, nur unter Göttern oder Göttersöhnen (Leges p. 739 D: 
'ä'sol r^ TzcdhEQ '^eöv) möglich sei, und veranlafsten , in dem 
Werke seines Alters, den v:|j.g', oder Gesetzen, die Verfassung 



6. Piatons Ethik. ' 301 

des zweitbesten Staates zu entwerfen, deren wesentlicher Inhalt 
schon oben (S. 241 fg.) mitgeteilt wurde; dieser zweitbeste 
Staat schliefst sich näher an die historisch gegebenen Staats- 
formen an; die Bildung der Archontes ist hier vorwiegend 
eine mathematische, an die Stelle ihres freien Ermessens tritt 
als oberste Norm das Gesetz, der religiöse Kultus nimmt einen 
breitern Raum ein, und die in der Republik geforderte Auf- 
hebung der Ehe und des Privateigentums wird hier im nähern 
Anschlufs an die bestehenden Verhältnisse fallen gelassen. 

d) Piatons Eschatologie. 

Was wird aus der Seele nach dem Tode? und was war 
sie, ehe sie in das gegenwärtige Dasein trat? — Das sind 
Fragen, denen sich keiner entschlagen kann, der, wie Piaton, 
an die Unsterblichkeit der Seele glaubt, und die doch keiner 
zu beantworten vermag, ja, deren Beantwortung, wenn es eine 
solche gäbe, uns völlig unverständlich bleiben müfste, weil 
sie eine Organisation des Intellektes voraussetzen würde, wie 
wir sie nicht besitzen. Etwas dieser Art mochte auch Piaton 
fühlen, wenn er erklärt, dafs über das Schicksal der Seele 
vor dem Leben und nach dem Tode nur „wahrscheinliche 
Reden", eixxxec [xüj^oi, möglich seien, und wenn er durch seine 
Darstellungen im Phaedrus, Gorgias, Phaedon und der Republik 
alles getan hat, um darüber keinen Zweifel zu lassen, dafs er 
über das jenseitige Schicksal der Seele zwar feste Über- 
zeugungen hat, diese aber nur im Gewände des Mythus mit- 
zuteilen vermag. 

Schon im Phaedrus, wie oben gezeigt, schildert Piaton 
(p. 246 A fg.), wie die Seele vor der Geburt, vergleichbar der 
verbundenen Kraft eines Wagenlenkers (des voüc) und zweier 
Rosse (des '^ytj.oei.Se? und e7r»,^uij.7]T!,x6v) , beflügelt im Gefolge 
der Götter am Himmelsgewölbe dahinzog und bestrebt war, 
die Herrlichkeit der Ideenwelt jenseits des Himmels zu schauen. 
Durch dieses Anschauen wachsen die Flügel, durch Unacht- 
samkeit des Führers aber werden sie im Gedränge der Seelen 
abgestofsen und die Seele sinkt auf die Erde herab, um erst 
nach 10000 Jahren, die Seele des wahrhaft Philosophierenden 
nach 3000 Jahren, an den himmlischen Ort zurückzukehren. 



302 in. Piaton. 

Bei der ersten Geburt geht die Seele in einen menschlichen 
Leib ein, nach dem Mafse dessen, was sie geschaut hat, in 
den Leib eines Philosophen, Königs, Staatsmanns, Arztes, 
Wahrsagers, Dichters, Handarbeiters, Sophisten oder Tyrannen. 
Nach dem Leben erfolgt ein Gericht, die Bösen gehen in unter- 
irdische Zuchtörter, die Guten an einen Ort des Himmels, 
beide bis zum Ablauf eines Jahrtausends. Dann erfolgt die 
Wahl eines neuen Lebensloses nach freier Entschliefsung jeder 
Seele (a'.po'jvra'. Sv av i~i\r^ exajTTj, p. 249 B), wobei manche 
in einen tierischen Leib eingehen und bei der nächsten Ver- 
losung wieder zu Menschen werden können. Dieses wieder- 
holt sich zehnmal, bis nach Ablauf von lOOCK) Jahren alle 
Seelen an den überhimmlischen Ort zurückkehren, von welchem 
der Kreislauf aufs neue beginnen kann. 

Eine Schilderung des Totengerichts findet sich Gorgias 
p. 523 A fg. Die Toten versammeln sich auf einer AN'iese, von 
der ein Kreuzweg ausgeht. Dort tritt jede Seele, entkleidet 
von Reichtum, Verwandtschaft und der Leiblichkeit selbst, 
nackend vor die drei Totenrichter, Minos, Aiakos und Rhada- 
manthys, welche die böse Seele mit allen Striemen und Schwie- 
len, die ein verbrecherisches Leben an ihr zurückgelassen hat, 
prüfen und in das Gefängnis des Tartarus schicken, die einen 
zur Besserung, die andern, welche als unheilbar befunden sind, 
zur bleibenden Qual als abschreckendes Beispiel für andere, 
während die guten Seelen von den Totenrichtern freigesprochen 
und zu den Inseln der Seligen gesandt werden. Hier sind, 
entsprechend der pessimistischen Stimmung, welche im Gor- 
gias herrscht, die Vorstellungen über das Schicksal nach dem 
Tode strengere geworden. 

Auch der Phaedon kennt (p. 113 D fg.) für die Guten und 
Bösen eine ewige Vergeltung. Nach dem Tode werden die 
Seelen von ihrem Dämon an den Ort des Gerichts geführt : 
die Guten werden freigesprochen und gelangen für immer zu 
den Stätten der Seligen, welche sich auf Höhen oberhalb der 
Erde befinden, die Bösen werden in den Tartarus gestürzt, 
die unheilbar Bösen für immer, die Heilbaren zunächst für 
ein Jahr, worauf sie die Verzeihung derer erbitten, welche 
von ihnen beleidisrt worden sind, und wenn sie diese nach 



6. Piatons Ethik. 303 

kürzerer oder längerer Zeit erlangt haben, von ihren Leiden 
erlöst werden. 

Im letzten Buche der Republik wird von Piaton, nachdem 
er seinen Staat als die Verwirklichung der Idee der Gerechtig- 
keit auf Erden dargestellt und auf das irdische Glück hin- 
gewiesen hat, welches die Gerechtigkeit dem, der sie übt, 
durch die Selbstbilligung und die Achtung in den Augen der 
Mitbürger gewährt, zum Schlüsse an die Folgen erinnert, 
welche ein gerechtes oder ungerechtes Verhalten in dem Leben 
nach dem Tode haben wird, und zu diesem Zwecke ein Mythus 
erzählt, welcher die eschatologischen Gedanken des Phaedrus 
zu einem farbenreichen Bilde von dem Schicksal der Seele 
nach dem Tode erweitert. Ein Pamphylier namens Er, der 
Sohn des Armenios*, blieb, wie hier Sokrates erzählt, nach 
einer Schlacht unter den Toten liegen, erwachte aber, als 
nach zwölf Tagen sein Leib verbrannt werden sollte, wieder 
zum Leben und berichtete, was er in Gemeinschaft mit den 
in der Schlacht Gefallenen während dieser Zeit geschaut hatte. 
Er wurde zusammen mit den übrigen Toten weiter und weiter 
fortgetrieben bis auf eine Wiese, von welcher zwei Wege 



* Nach Clemens Alexandrinus (Strouiata V, p. 103) soll dieser Er 
kein anderer sein als Zoroaster. Ohne dieser Angabe, deren Quelle wir 
nicht kennen, mehr Wert beizulegen als sie verdient, mag doch darauf 
hingewiesen werden, dafs nicht nur dieser Mythus durch das Zeichen, 
welches den Abgeurteilten angeheftet wird, und den Saijjiiüv, der sie durch 
das neue Leben begleiten soll, an iranische Vorstellungen anklingt, sondern 
dafs auch sonst bei Piaton Züge vorkommen, welche auf einer Bekannt- 
schaft mit der persischen Eeligion beruhen könnten. Von dieser Art ist 
die noch Politicus 269 E abgelehnte, aber in den Gesetzen p. y96D unter 
anderm angenommene Vorstellung einer bösen Weltseele neben der guten, 
welche an den Gegensatz von Ahuramazda und Än[iromain>jH erinnert und 
aus den Voraussetzungen des platonischen Systems nicht abzuleiten ist; 
der Gedanke, dafs jede Seele ursprünglich einen btern bewohnte, ist, wie 
auch die Vorstellung von dem Saiia-Mv, welcher die Seele durch das Leben 
begleitet, der iranischen Lehre von den Fravashi^s, oder individuellen 
Schutzgeistern verwandt, und die drei Totenrichter des Gorgias, Mivw?, 
Aiaxo? und PaSajxavbj;, erinnern sogar im Klange der Namen an die drei 
iranischen Götter Mithra, Qraosha und Eas/uiK , welche auf der Brücke 
Cinvat das Gericht über die Toten ausüben. Es dürfte sich lohnen, diesen 
Spuren iranischer Vorstellungen in den Schriften des Piaton weiter nach- 
zugehen. 



304 ni. Platon. 

ausgingen, der eine rechts nach oben in den Himmel, der 
andere hnks nach unten in die Unterwelt. Beide Wege führten 
nach einer Reise von tausend Jahren zum Ausgangspunkt zu- 
rück. An diesem safsen die Totenrichter, welche je nach 
Befund die einen Seelen nach oben schickten zum Genüsse 
himmlischer Herrlichkeit, die andern nach unten, um in qual- 
voller Wanderung durch enge, staubige Klüfte das begangene 
Böse abzubüfsen. Hundert Jahre währt, wie Platon hier sagt, 
das volle Menschenleben, und zehnfach mufs alles Gute wie 
alles Böse vergolten werden. Viel wufsten die aus der Unter- 
welt Zurückkehrenden von den Schrecknissen ihrer tausend- 
jährigen W^anderung zu erzählen. Staubig und beschmutzt 
stiegen sie aus dem Schlund ans Tageslicht empor, war aber 
unter ihnen ein unheilbar Böser, wie der Tyrann Ardiaios, 
oder ein solcher, dessen Sünden mit tausend Jahren noch nicht 
hinreichend abgebüfst waren, dann geschah es, dafs bei ihrem 
Emporsteigen der Schlund brüllte, und wilde, feurig anzu- 
sehende Männer herbeieilten, um sie zu binden, zu mifs- 
handeln und in die Tiefe herabzuziehen. Sieben Tage ver- 
weilten die nach tausendjähriger Reise von oben und unten 
Zurückkehrenden auf der Wiese und erzählten sich von ihren 
Erlebnissen, dann wurden sie sämtlich vier Tage lang weiter- 
getrieben, bis sie an einen Ort kamen, wo eine grofse Licht- 
säule durch Erde und Himmel ging und auf ihrem Throne 
'AvaYXTj, die Göttin der Notwendigkeit, safs, auf ihrem Schofse 
die Weltspindel mit Erde, Planeten und Fixsternen haltend 
und umgeben von den drei Schicksalsgöttinnen, von denen 
Lachesis das Vergangene sang, Klotho das Gegenwärtige und 
Atropos das Zukünftige. Lebensläufe (ßiüv 7:apa8s''Y[j.aTa} aller 
Art, menschliche sowohl als tierische, wurden vor den Seelen 
zu freier Wahl ausgebreitet, worauf ein Prophet auftrat und 
von erhöhter Stätte aus sprach : 'AvoL^xr^Q '^^'jyaTpöc xopr,^ Aa-'/iczo^ 
Xcyo?' vj^^xal l(pT,p.epoi, apyr, äAAT,r -£p!,c5o'j ^vrjxcij -{hcjc. ^cooi-r^- 
96pou, oux v)}J.a;; 8aip.ov AT,^£Ta!., ocaa' \)\xzlc 5ai{j.ova aipT,C£c'3"£. 
zpöTO? 5' 6 \axwv zpöror oJ.gdcttd ßicv, w (Tx^zctoli iz, dva^xr,?. 
ap£~'rj §£ d5£C~CT0v, T|V T!.[j.üv y.oii d~!.|J.dcfi)v zaeov xai IXaTxcv 
abxric. ExaGTOc e^su aixta eXcjj-evcj, '^£0? dvamo?. „So spricht 
der Ananke Tochter, die jungfräuliche Lachesis: Eintaglebige 



6. Piatons Ethik. 305 

Seelen! Wiederum ist der Anfang eines neuen, mit Tod 
endenden Umlaufes für das sterbliche Geschlecht. Nicht euch 
wird der Dämon erlosen, sondern ihr werdet den Dämon er- 
wählen. Wer als erster das Los zieht, der wählt als erster 
einen Lebenslauf, dem er mit Notwendigkeit verbunden bleiben 
wird. Die Tugend aber ist frei, und je nachdem ein jeder 
sie ehrt oder verachtet, wird er mehr oder weniger von ihr 
haben. Die Schuld ist an dem, der wählt, die Gottheit ist ohne 
Schuld". Nachdem hierauf die Reihenfolge der Wahl durch 
das Los festgestellt war, wählte jede Seele frei ihren künftigen 
Lebenslauf, einen glänzenden oder bescheidenen, menschlichen 
oder tierischen, die einen mit Hast und ohne Prüfung, die 
andern nach vorsichtiger Überlegung; darauf wird einer jeden 
Seele der Dämon, den sie gewählt hat (cv siXsto Sai}i.ova), 
von der Lachesis als Hüter für das Leben zuerteilt, und nach- 
dem die Seelen, weitergetrieben, in das Gefilde der Lethe ge- 
langt sind und dort aus dem Strome der Vergessenheit, dem 
'A[j.£ArjC, mehr oder weniger getrunken haben, schwirren sie 
unter Donner und Erdbeben wie Sternschnuppen empor zu 
einer neuen Geburt. 

Das Wesentliche an dieser Darstellung ist, dafs die Seele 
ihr künftiges Lebensschicksal oder, was dasselbe ist, ihren 
Dämon frei erwählt, an diesen aber, nachdem sie ihn gewählt 
hat, mit Notwendigkeit gebunden bleibt. Auch Piaton also 
erkennt schon das Zusammenbestehen der Freiheit des Willens 
mit der Notwendigkeit des Handelns, nur dafs er vermöge 
seines Prädeterminismus jene vor dem Leben, diese innerhalb 
des Lebens herrschen läfst, und noch nicht zu der Kantischen 
Einsicht gelangt, dafs die metaphysische Freiheit und die 
empirische Notwendigkeit in einer und derselben Handlung 
zusammenbestehen, mit andern Worten, dafs es uns möglich 
ist, in jedem Augenblicke und bei jeder Handlung uns von 
dem ganzen illusorischen Netz des Kausalzusammenhanges 
loszulösen und uns auf unsere ansichseiende, freie, kausalität- 
lose Natur zurückzuziehen. Eine Ahnung dieser grofsen W^ahr- 
heit spricht sich in den Worten aus, dafs auch innerhalb des 
mit Notwendigkeit verlaufenden Lebens die Tugend ein dSecTrc- 
Tov, ein Gegenstand freier Entschlief sung bleibt. 

Deussew, Geschichte der PhiloBophie. II, i. 20 



306 III. Piaton. 

Noch einmal kommt Piaton auf die schon im Phaedrus 
geschilderte Präexistenz der Seele im Timaeus p. 41 E zurück, 
wo der Weltbildner, wie oben S. 282 fg. ausgeführt, so viel 
Seelen bildet, wie es Fixsterne gibt, jede Seele auf einen 
Stern versetzt, wo sie die ewigen Ideen schaut, und sie dann 
auf die Erde und die Planeten sät, wo sie sich zu bewähren 
haben. Erst hier werden ihnen zugleich mit der Leiblichkeit 
die niedern Seelenteile, 'i-jixzz.ihic und sTct.'^fj.vjTtxcv, angewoben, 
welche im Phaedrus als die beiden Kosse zugleich mit dem 
Wagenlenker an der Decke des Himmels schwebten und durch 
ihr Widerstreben bei Unachtsamkeit des Wagenlenkers das 
Herabsinken zum Erdenleben verschuldeten. Eine solche Ver- 
schuldung kann der Timaeus, welcher den unsterblichen Teil 
der Seele auf den voö? beschränkt, nicht als Ursache der Ver- 
körperung annehmen, und so ist es hier nur ein unabänder- 
liches Weltgesetz, ein vcixor i[\}.oi^i),hoc (p. 41E), eine dvaYXY, 
(p. 42 A), welche die Einschliefsung in einen sterblichen Leib 
und die Anwebung der beiden niedern Seelenteile veranlafst. 
Mit dieser Wendung hat der alternde Philosoph die in seinen 
frühern Schriften vertretene Vergeltungslehre aufgegeben und 
die auf ihr beruhende, eine vorzeitliche Verschuldung voraus- 
setzende Seelenwanderungslehre ihres wesentlichen Inhalts be- 
raubt und nur der äufsern Form nach beibehalten. 

7. Die Akademie. 

Unter den unmittelbaren Schülern Piatons sind aufser 
Aristoteles die namhaftesten: Philipp der Opuntier (aus der 
Euböa gegenüber liegenden Stadt Opus), welcher Piatons Gesetze 
nach dessen Tode herausgegeben und die Epinomis hinzugefügt 
haben soll , Hermodoros aus Syrakus, dem wir einige, 
nicht immer unverdächtige (oben S. 223) Notizen über das 
Leben Piatons verdanken, Herakleides Pontikos (aus Hera- 
kleia am Pontus), welcher mit den Pythagoreern Hiketas und 
Ekphantos (oben S. i'i'd) die tägliche Rotation der Erde, jedoch 
noch nicht ihre Revolution gelehrt haben soll (Plac. III, 13,3 : 
XLvoÜGt. [j-sv -Tjv yfjV , o'j ij.Tfjv Y$ ij.s'raßaTt.xö? olWol TpsTrx'.xör 
Tgojp'j 5oxT,v £VYj^ovf,a;j.svTjV, azb (Sja|j.(T)v ir:' ävaToXar izzgl tc "(S'.cv 



7. Die Akademie. 307 

auTT,^ xsvrpov), und der gleichfalls durch seine mathematischen 
und astronomischen Studien verdiente Eudoxos, welcher nach 
längerm Aufenthalt in Ägypten und Unteritalien in seiner 
Vaterstadt Knidos auf Rhodus eine Sternwarte errichtete, so- 
wie endlich Speusippos und Xenokrates, die ersten Nach- 
folger Piatons im Lehramte der Akademie. 

Schon die Schüler des Sokrates waren bestrebt gewesen, 
nach dem Tode des Meisters in ihrer Heimat sokratische 
Schulen zu gründen, so Eukleides in Megara, Phaedon in 
Elis, Antisthenes in Athen, wohl auch Aristipp in Kyrene. Was 
die platonische Akademie von diesen Privatunternehmungen 
unterscheidet, war ihre Organisation zu einer Schule mit einem 
meist von dem Vorgänger ernannten, zuweilen auch von den 
Schülern gewählten Scholarchen an der Spitze, welcher das 
schon von Piaton (oben S. 225) überkommene Vermögen der 
Schule verwaltete und die Studien der Schüler leitete, eine Form 
des Betriebes, welche bis in die spätesten Zeiten des griechischen 
Altertums fortbestand und analogen Gründungen der Peripate- 
tiker, Stoiker und Epikureer in Athen als Muster gedient hat. 

Sehen wir ab vom Neuplatonismus, welcher erst später 
(seit Konstantin) sich den Lehrstuhl der Akademie eroberte, 
so können wir mit Sextus Emp. (Pyrrh. Hyp. L 220) von Piaton 
bis auf Cicero fünf Schulen unterscheiden, von denen die erste 
der altern, die zweite und dritte der mittlem, und die 
vierte und fünfte der neuern Akademie zugerechnet werden. 
Folgendes Schema mag dienen, die Hauptvertreter dieser fünf 
Schalen dem Gedächtnisse gegenwärtig zu halten: 

L Die ältere Akademie: 

1. Speusippos aus Athen (347 — 339). 
Xenokrates aus Chalkedon (339 — 314j. 
Krates aus Athen (seit 270). 

H. Die mittlere Akademie: 

2. Arkesilaos aus Pitane, gegenüber Lesbos ("f 241). 

3. Karneades aus Kyrene (155 als Gesandter in Rom). 

ni. Die neuere Akademie: 

4. Philon von Larissa in Thessalien (87 in Rom). 

5. Antiochos aus Askalon (in Athen 78 Lehrer Ciceros). 

20* 



308 ni. Platon. 

Bei Beurteilung der nächsten Nachfolger des Platon mufs 
man sich gegenwärtig halten, dafs diese Männer den Meister 
in der letzten Periode seines Lebens gekannt haben, und dafs 
das Bild des alternden Philosophen mit seiner Neigung zum 
Pythagoreismus, seiner Reduktion der Ideen auf Idealzahlen 
und seinem abgeschwächten Staatsideal stärker auf sie gewirkt 
haben mag als das Bild Piatons, wie es uns aus den grofsen 
Meisterwerken seiner kräftigen Jahre entgegentritt. Nach 
unserm Gefühl wäre es die dringlichste Aufgabe dieser Epi- 
gonen gewesen, die Tradition der Lehre Piatons rein zu er- 
halten, das Corpus der platonischen Schriften vor unbefugten 
Eindrinslingen zu schützen und womöo-lich die historische 
Folge der platonischen Werke, die ihnen doch bekannt sein 
mufste, urkundlich der Nachwelt zu überliefern, und diese 
Aufgabe haben sie jedenfalls nicht erfüllt. Statt dessen haben 
sie sich, nach dem Vorgange des greisen Meisters selbst, nicht 
gescheut, an seiner Lehre zu ändern, und nichts Geringeres 
war es, woran sie Anstofs nahmen und irre wurden, als die 
Ideenlehre, dieses eigentliche Palladium der platonischen Philo- 
sophie. Hatte aber schon Platon gelehrt, dafs es nur von 
den Ideen eine £7U!,crTT,|j.r„ ein Wissen, hingegen von der empiri- 
schen Welt nur eine 6c^a, ein Meinen gebe, so geriet mit der 
Ideenlehre auch der Begriff des Wissens ins Wanken, und so 
erklärt sich die auffallende Erscheinung, dafs eine so dogma- 
tische Lehre, wie die des Platon, in der mittlem Akademie in 
Skeptizismus umschlug, bis man dessen Unfruchtbarkeit inne 
wurde und in der neuern Akademie zum Dogmatismus zurück- 
kehrte, ohne dafs man doch die Kraft besafs, dem Platonis- 
mus sein ursprüngliches Leben wiederzugeben. 

I. Die ältere Akademie. 
Schon Speusippos, der als Schwestersohn des Platon 
das Lehramt in der Akademie erbte, scheint die Ideenlehre 
ganz aufgegeben zu haben. Hatte Platon in seinem Alter die 
Ideen auf Idealzahlen zu reduzieren versucht, diese Idealzahlen 
aber von den mathematischen Zahlen noch unterschieden (oben 
S. 269), so hob Speusippos nach einer Stelle des Aristoteles, 
welche auf ihn nach Zellers wahrscheinlicher Vermutung 



7. Die Akademie. 309 

(vgl. auch das Scholion bei Brandis zu dieser Stelle, welches 
den Speusippos ausdrücklich nennt) sich beziehen mufs, diesen 
Unterschied auf, Met. XIII, 9. p. 1086 a 2 : oi (j.£v yap to. iioüt]- 
{jLa~!.xa [J.CVOV rot-oüvTe? xapa xa ata'^vjTa, Spövxsc ttjv TCspi, i:a 
dhr^ b'jayigiiT.'* xal xAdtaw, dreaTiqaav d7i:o toO elSyjtixo'j dp'.'Ziij.GÜ 
xat Tov tj.a^T,[iaT!.x6v sTüotTfjaav, „einige nahmen über das Sinn- 
liche hinaus nur noch das Mathematische an, denn, indem sie 
das Schwierige und Willkürliche der Ideenlehre erkannten, 
verzichteten sie auf die Idealzahlen und hielten nur die mathe- 
matischen fest". Diesem Verzicht entsprechend, wandte Speu- 
sippos der Erscheinungswelt ein gröfseres Interesse zu und 
behauptete, dafs in ihr das Vollkommene nicht den Anfang, 
sondern das Ende bildete, indem er sich auf die Entwicklung 
der Pflanzen und Tiere aus keimartigen Anfängen berief 
(Arist. Met. XII, 7. p. 1072 b 30). So berechtigt hier und 
überall, wo er auftritt, dieser Gedanke der Entwicklung ist, 
so hat er doch nur Bedeutung für die Sphäre, welche Piaton 
als das yLYvcijicvov xal dc7:oAAÜij.evov, „das Entstehende und Ver- 
gehende", bezeichnet, nicht aber für das Gebiet des ov-o? ov, 
„des wahrhaft Seienden", mit welchem es die philosophische 
Erkenntnis vor allem zu tun hat. 

Xenokrates, der als Nachfolger des Speusippos der 
Akademie von 339 bis 314 vorstand, scheint eine Vermittlung 
zwischen Piaton und Speusippos angestrebt zu haben. Hatte 
letzterer die Ideen durch die Zahlen ersetzt, so identifiziert 
Xenokrates Zahlen und Ideen, wodurch er die Ideen wenigstens 
dem Namen nach festhielt. Eine Stelle des Aristoteles, welche 
nach dem Zeugnis des Asklepios (bei Brandis, Scholia p. 741 a 5) 
sich auf Xenokrates bezieht, sagt: hioi hl -zol \}.h dh-f] xal 
To\)? dp!.^[j.o\)? T-rjv auTYjv £'x.£!.v 9acl 9ua!.v, „einige behaupten, 
dafs die Ideen und die Zahlen von derselben Natur sind". 
Auch im übrigen läfst sich die Lehre des Xenokrates als Ver- 
mittlungsphilosophie charakterisieren; sie erscheint nach dem, 
was wir von ihr wissen, als ein ziemlich trübes Gemisch 
pythagoreischer und platonischer mit überkommenen theo- 
logischen Vorstellungen, Stob. Ecl. I, G2: „Xenokrates be- 
zeichnet die [xovdc und die h-ja.c als Götter, ersterer, als dem 
männUchen Prinzip, weist er die Stelle des Vaters zu, der im 



310 in. Piaton. 

Himmel regiert, und nennt sie den Zeus, das Ungerade und 
den voü?, welcher für ihn der erste der Götter ist; die h-jac, 
als das weibliche, ist ihm eine Art Göttermutter, welche die 
Geschicke unter dem Himmel beherrscht und für ihn identisch 
mit der Weltseele ist". Hiermit mag es zusammenhängen, 
dafs er die Seele wunderhcherweise definiert als eine „sich 
selbst bewegende Zahl" (dp'.'rtj.öv x!.vo'jvt' lauTcv, Arist. de an. 1, 4. 
p. 408 b 32). Die von Piaton im Theaetet unterschiedenen 
drei Grade der Erkenntnis, s7rf,cTTj[j.T„ 5c^a und lxla^r^alc, wer- 
den von Xenokrates auf die drei Gebiete der Welt bezogen : 
ein Wissen gibt es nur von dem, was jenseits des Himmels 
ist, eine Wahrnehmung von dem, was diesseits des Himmels 
ist, und eine Meinung von dem Himmel selbst, sofern bei 
seiner astronomischen Betrachtung Denken und Anschauung 
Hand in Hand gehen. Immerhin zeugt es von einem gesunden 
Sinn, wenn Xenokrates die Weltschöpfung des platonischen 
Timaeus für eine zeitlose erklärt und gegen den Timaeus 
auch die vernunftlosen Teile der Seele unsterblich sein läfst, 
vermutlich, weil ohne diese Annahme die Lehre von der Seelen- 
wanderung hinfällig sein würde. 

Polemon aus Athen, von reicher Familie, war, wie 
Diog. L. IV, 16 berichtet, als Jüngling einem zügellosen Leben 
ergeben, wurde aber, während er einst trunken in den Hör- 
saal des Xenokrates hereinschwärmte, während dieser gerade 
einen Vortrag über die aw9pcc-jv7] hielt, von der würdigen 
Haltung des Lehrers und dem Ernst der vorgetragenen Ge- 
danken so tief ergriffen, dafs er von Stunde an sich der Philo- 
sophie widmete, an Eifer und Fleifs alle seine Mitschüler über- 
traf und schliefslich von Xenokrates zu seinem Nachfolger in 
der Akademie bestimmt wurde, der er von 314 bis 270 vorstand. 
Mit den Kynikern schätzte er das theoretische Wissen gering, 
und legte das Hauptgewicht auf die praktische Philosophie, 
mit den Stoikern bezeichnete er als ethisches Ziel das natur- 
gemäfse Leben [secundum naturam vivere, Cic. de fin. II, 34), 
und mit Aristoteles erklärte er die äufsern Güter, wie Gesund- 
heit, Reichtum usw., für mitwirkende Ursachen zur Erlangung 
voller Glückseligkeit. 

Krates aus Athen, der vierte Nachfolger Piatons als 



7. Die Akademie. 311 

Vorsteher der Akademie, trat sein Amt 270 an und scheint 
es nur kurze Zeit bekleidet zu haben. Übrigens ist von ihm 
so gut wie nichts überhefert, und man darf annehmen, dafs 
er sich in der Lehre treu an den ihm auch persönhch eng 
befreundeten Polemon angeschlossen habe. Bedeutender als 
die beiden zuletzt Genannten war Krantor aus Soloi, ein 
eifriger Schüler des Xenokrates und Polemon, doch ohne 
Lehramt, da er noch vor Polemon starb. Er schrieb einen 
Kommentar zum platonischen Timaeus, auch eine vielgerühmte 
Schrift IIspi izi'f^ovc. hatte ihn zum Verfasser, ein, wie es bei 
Cicero, Acad. II, 135 heifst, non magnus, verum aureolus et ad 
verhum ediscendus libcUus, eine Trostschrift, welche vielfach 
Werken ähnlicher Art als Muster diente. Sein bedeutendes 
Vermögen vermachte Krantor seinem Freunde Arkesilaos, den 
er für die Akademie gewonnen hatte. 

IL Die mittlere Akademie. 
Arkesilaos war aus seiner Heimat Pitane im kleinasia- 
tischen Aolien nach Athen gekommen , hatte zunächst den 
Theophrast gehört, wurde aber durch Krantor der Akademie 
zugeführt, besuchte die Vorlesungen des Polemon und Krates, 
und erlangte als Nachfolger des letztern die Schulvorsteher- 
schaft. Unter ihm schlug die Akademie einen veränderten 
Kurs ein, indem sie in das Fahrwasser der Skepsis geriet, 
welche dem ursprünglichen Geiste des Piatonismus gerade 
entgegengesetzt war. Doch hatte schon Piaton, wie oben 
bemerkt, das Wissen auf die Ideen beschränkt und von der 
Erscheinungswelt nur eine 8c^a, ein Meinen, angenommen. 
In dem Mafse aber, wie in der altern Akademie der Glaube 
an die Ideen erschüttert wurde, mufste auch die Möglichkeit 
einer eTCt.GTT(][XYj in Frage gestellt werden, und als das allein 
Erreichbare blieb nur die 56^a übrig. Verschärft wurde die 
skeptische Neigung des Arkesilaos durch den sich immer 
mehr breitmachenden Dogmatismus der Stoiker, deren xaxa- 
X7]7CTt.XY] (paviraG^a als Kriterium der Wahrheit von Arkesilaos 
unermüdlich bekämpft wurde. Im Gegensatze zu ihnen gefiel 
er sich in Ausführungen, wie sie schon vor ihm das Thema 
des Skeptikers Pyrrhon gebildet hatten, dafs einer Sache 



312 ni. Platon. 

ebensowenig ein bestimmtes Prädikat wie dessen kontradik- 
torisches Gegenteil beigelegt werden könne, und ebenso wie 
Pyrrhon empfahl er als das wahre Verhalten des Weisen die 
ezcx.T„ den Verzicht auf jede bestimmte Meinung, während er 
für das praktische Verhalten anriet, sich nach dem s-jXcyov, 
dem Annehmbaren, zu richten, womit er schon die Wahr- 
scheinlichkeitstheorie des Karneades vorbereitete. Dafs er, 
was Sextus (Pyrrh. Hyp. I, 234 fg.) als die Meinung einiger be- 
richtet, seine Skepsis nur als Propädeutik betrieben habe, um 
die durch sie Erprobten in die Dogmen des Piatonismus ein- 
zuführen, läfst sich, da Arkesilaos nichts geschrieben hat, 
nicht mit Sicherheit entscheiden, ist aber nach allem, was 
wir von ihm wissen, wenig wahrscheinlich. 

Auf Arkesilaos folgten seit 241 als Schulhäupter Lakydes, 
Telekles, Euaudros und Hegesinos, unter dessen Nachfolger, 
Karneades von Kyrene, Scholarch bis 129, die Akademie 
wieder neuen Glanz gewann, so dafs man mit ihm eine dritte 
Schule beginnen liefs. Auch er hat nichts Schriftliches hinter- 
lassen, so dafs man für ihn auf die Mitteilungen seines Schülers 
und Nachfolgers Kleitomachos angewiesen war, welcher jedoch 
nach Cicero, Acad. II, 139 hinsichtlich der Ethik erklärte: 
viinquam sc intdligcrc potnisse quid Carneadi probaretur. Als 
Mitglied der von den Athenern 155 nach Rom abgeordneten 
Gesandtschaft, wo er die römische Jugend durch seine feurige 
Beredsamkeit entzückte, soll er nach Lactant. Inst. V, 14 fg. 
eine Lobrede auf die Gerechtigkeit gehalten und am folgenden 
Tage die Unverträglichkeit der Gerechtigkeit mit den An- 
forderungen des praktischen Lebens und den Interessen des 
römischen Staatswesens nachgewiesen haben. Wie Arkesilaos 
den Zenon, so bekämpfte Karneades unablässig den Stoiker 
Chrysippos, und soll nach Diog. L. IV. 62 im Scherz den be- 
kannten Vers parodierend geäufsert haben: 

zi tj.Y) yap -^v Xpiiat-TTTCO?, cux av r^v lyo, 
„ohne Chrysippos wäre auch ich nicht", 

worin, wenn es wahr sein sollte, das Geständnis liegen würde, 
dafs Karneades seine ganze Bedeutung in die Negation des 
stoischen Dogmatismus gesetzt habe. Insbesondere bekämpfte 



7. Die Akademie. 313 

er, ohne das Dasein der Götter geradezu zu leugnen, den 
stoischen Vorsehungsglauben, indem er darauf hinwies, dafs 
es unmöglich sei, von den Göttern zu reden, ohne ihnen Eigen- 
schaften beizulegen, die ihrem Wesen widersprechen. Die 
positive Leistung des Karneades liegt in der Aufstellung einer 
Wahrscheinlichkeitstheorie. Es gibt nach ihm keine Gewifs- 
heit, aber drei Grade der Wahrscheinlichkeit ; auf dem ersten 
Grade sind die Vorstellungen xt^avai, ,, glaubhaft", auf dem 
zweiten rcitr avat xal oL~s,plaTzoLa-oi, „glaubhaft und unwider- 
sprochen", wenn auch die mit ihnen zusammenhängenden 
Vorstellungen glaubhaft sind; den dritten und höchsten Grad 
erreichen die Vorstellungen, welche xc^avai xai a.iZz,g[aT:oiaxoi 
XTX TcspiwSs'jjxsva'., „glaubhaft, unwidersprochen und allseitig 
geprüft" sind, wenn die glaubhaften und unwidersprochenen 
Vorstellungen wiederum nach allen Seiten von glaubhaften 
Vorstellungen wie von einem schützenden Walle umgeben 
sind. Auf dem Katheder mochte sich eine solche Theorie, 
wenn sie mit dem nötigen rhetorischen Aufputz vorgetragen 
wurde, ganz gut ausnehmen; wenig aber ist für Leben und 
Wissenschaft, am wenigsten für die Philosophie mit ihr an- 
zufangen. Auch die Behauptung des Karneades, dafs nichts 
bewiesen werden könne, weil vorher die Voraussetzungen und 
vor diesen deren Voraussetzungen bewiesen sein müfsten, 
und so ins Unendliche fort, ist ohne wissenschaftliche Be- 
deutung; sie verkennt, dafs jeder Beweis die Zurückführung 
der zu beweisenden Thesis auf einen vom Gegner zugestan- 
denen Satz und im letzten Grunde auf die Anschauung ist, 
welche nicht weiter bewiesen werden kann, aber auch als der 
tragende Grund aller Behauptungen und Argumente keines 
Beweises bedarf. 

IIL Die neuere Akademie. 

Eine Rückkehr zum Dogmatismus bahnte Philon aus 
dem thessalischen Larissa an, welcher dem Kleitomachos im 
Lehramte gefolgt war, aber im Jahre 88 infolge der Einnahme 
Athens durch Archelaos, den Feldherrn des Mithridates, nach 
Rom flüchtete, wo er unter grofsem Beifall Rhetorik und Philo- 
sophie lehrte; auch Cicero zählte im Jahre 87 zu seinen 



314 in. Piaton. 

Schülern. Nach Sextus Emp., Pyrrh. Hyp. I, 235 behauptete 
Philon gegen die akademische Skepsis, dafs die Wahrheit nicht 
schlechthin unerkennbar, und gegen den stoischen Dogmatis- 
mus, dafs sie nicht durch das stoische Kriterium der xaroc- 
\r^KTly:^^ cpavTaaia erkennbar sei: caov jj.ev iizl zö ^tw.xo xpt.- 
T'rjpiw, TouriaT!. -y; xa":aAT,z~!.xfj oavTaaia, ixy.OLzdXr^Kxa. eivai xa 
TCpaYjj.aTa, cgov hh ItzI tt^ O'jcii töv T:paY[j.a~(ov auröv, xaTa- 
XTjTCxd, „was das stoische Kriterium, nämlich die zwingende 
Vorstellung betreffe, so seien durch dieses die Dinge zwar 
nicht erkennbar, was aber die Natur der Dinge selbst betreffe, 
so seien sie allerdings erkennbar". Durch diese Behauptung 
der Erkennbarkeit, welche ihm besonders in ethischem Interesse 
wert war, trat Philon in Gegensatz zur bisher herrschenden 
Skepsis, so dafs man von ihm an eine vierte akademische 
Schule rechnete, wiewohl er diesen Gegensatz gegen seine 
Vorgänger pietätvoll zu verschleiern wufste. 

Noch entschiedener als Philon kehrte sein Nachfolger im 
Lehramte, Antiochus von Askalon, welchen Cicero im Jahre 78 
zu Athen hörte, zum Dogmatismus zurück, um in ihm eine 
feste Grundlage für seine ethischen Anschauungen zu gewinnen. 
Er wollte ein treuer Platoniker sein, machte sich aber so viele 
stoische Lehren mit der Behauptung, sie fänden sich bereits 
bei Piaton, zu eigen, dafs man ihm nach Sextus, Pyrrh. I, 235 
nachsagte, ct', sv 'Axaä7][j.ia 9!.Xoao9£L ~ol 2TO'.xa, „dafs er in 
der Akademie stoisch philosophiere"-, und Cicero, Acad. II, 132 
behaupten konnte, er sei zwar dem Namen nach ein Aka- 
demiker, in Wahrheit aber bis auf wenige Abweichungen ein 
germanissimus Stoicus gewesen. Zu diesen Abweichungen 
gehörte, dafs nach seiner Meinung die Tugend zwar hinreiche, 
vitam beatam, nicht aber vitam heaiissimam zu bewirken (Cicero, 
Acad. II, 134). Im Sinne des Antiochus (vgl. de fin. V, 7) wird 
Acad. II, 15 von Piaton gesagt: reliquit perfectissimam dis- 
ciplinani, Peripateticos et Academicos, nominibus differentes , re 
congruentes , a quibus Stoici ipsi verbis niugis quam sententiis 
dissenserunt. Durch diese Behauptung, dafs Piaton, Aristoteles 
und die Stoiker nur im Ausdruck und im Nebensächlichen, 
nicht aber in der Hauptsache von einander abwichen, führte 
Antiochus in der Akademie jenen oberflächlichen Eklektizismus 



7. Die Akademie. 315 

ein, welcher für die nächsten Jahrhunderte in der platonischen 
Schule herrschend blieb, bis im Neuplatonismus die ursprüng- 
liche, durch so viele Jahrhunderte verdunkelte Lehre des Pia- 
ton zu neuem Leben erweckt wurde. 



IV. Aristoteles. 

1. Yorbemerkungren. 

Nachdem Piaton durch Vertiefung in die Grundanschauung 
des Heraklit sowie in die nicht weniger berechtigten Bestim- 
mungen des Parmenides über das Seiende den Einheitspunkt 
gefunden hatte, aus dem sie beide entspringen, und von ihm 
aus zum ersten Male im Abendlande zu der Geistesschöpfung 
eines grofsen, allumfassenden, metaphysischen Weltsystems 
gelangt war, so mufste es die nächste Aufgabe sein, den 
platonischen Gedanken weiter zu verfolgen und ihn auf allen 
Gebieten der Wissenschaft und des Lebens zur Durchfülirung 
zu bringen. Diese Aufgabe fiel dem Aristoteles zu, dem nicht 
weniger grofsen Schüler des grofsen Lehrers, und es ist eine 
seltene Fügung, dafs die beiden Männer als älterer und jüngerer 
Zeitgenosse neben einander lebten, welche berufen waren, das 
geistige Leben der abendländischen Menschheit auf zwei Jahr- 
tausende hin zu beherrschen. 

Aristoteles ist, vielleicht mehr als er sich dieses selbst 
eingestehen mochte, ein Schüler des Piaton, dessen Gedanken 
er aufnimmt und weiterführt, oft genug in einer Richtung, 
welche uns heute als ein Irrweg erscheinen mufs. Wie für 
Piaton, so liegt auch für Aristoteles das Wesen der Dinge in 
der Idee, in ihrer begrifflichen Form, d. h. in denjenigen ob- 
jektiven Bestimmungen, welche uns subjektiverseits in dem 
entsprechenden Begriffe zum Bewufstsein kommen, und dieser 
Parallelismus zwischen Begriff und objektivem Wesen ist für 
Aristoteles so vollkommen, dafs er oft genug, statt von der 
Beobachtung der Natur, von dem Begriffe ausgeht, um von 
ihm aus das Wesen der Dinge zu konstruieren und dieses 
sodann, nicht ohne Gewalttätigkeit, der Natur aufzudrängen. 



316 I^'- Aristoteles. 

Denn so sehr Aristoteles durch Piaton verleitet worden ist, 
in dem Allgemeinen das Ursprüngliche, in den allgemeinen 
Bestimmungen, je allgemeiner sie sind um so mehr, das 
eigentliche Wesen der Dinge zu sehen, so ist er doch ver- 
möge der eigentümlichen, der platonischen entgegengesetzten 
Anlage seines Geistes mit Vorliebe der Betrachtung des Ein- 
zelnen zugewandt, um mit durchdringendem Scharfsinn und 
einer kaum je wieder erreichten Universalität nicht sowohl 
das Einzelne zu beobachten, als vielmehr durch ein Verfahren, 
welches er die drc6£'4',c nennt, das durch begriffliche Er- 
wägung ihm von vornherein feststehende Wesen in den Einzel- 
dingen nachzuweisen. Aristoteles verkennt keineswegs, dafs 
alle Forschung von der Beobachtung des Einzelnen auszugehen 
hat, aber dieses Einzelne ist nur für uns das Ursprünglichere 
und Erste, ist nur, wie er sagt, das TtpcTspov rrpor r^ixoLZ, während 
hingegen das xpcTspov (^{jati, das der Natur nach Ursprüng- 
lichere, in den begrifflichen Bestimmungen liegt, und zwar 
um so mehr, je allgemeiner sie sind. Während wir z. B. den 
aus der Anschauung geschöpften Begriff des Pferdes für das 
Primäre und den aus ihm und den übrigen Species gewonnenen 
Begriff des Tieres für etwas Sekundäres halten, so ist es für 
Aristoteles gerade umgekehrt; ihm gilt das Wesen des Tieres 
für das seiner Natur nach Erste, die einzelnen Tiergeschlechter 
für das aus ihm Abgeleitete; nicht als wenn die Idee des 
Tieres der Idee des Pferdes zeitlich vorangegangen wäre, 
sondern in dem Sinne einer innern Abhängigkeit, vermöge 
deren das Tier als das Bedingende auch ohne das Pferd, nicht 
aber das Pferd als das Bedingte auch ohne das Tier bestehen 
könnte. Der Einflufs der von Piaton ererbten Anschauung 
veranlafste den Aristoteles, das Allgemeine für ::pcTr£pov 9UG£t., 
das Einzelne für zpcTipov zpoc T,[xac zu erklären, während hin- 
gegen seine geistige Anlage ihn darauf führte, nur in den 
Einzeldingen Substanzen im ursprünglichen Sinne, Tcpörai oüctac, 
in den begrifflichen Wesenheiten Ss'j-spa'. obaioLi, Substanzen 
in sekundärem Sinne, zu erkennen, und dieses Schwanken 
zwischen Piatonismus und Naturanschauung zieht sich als eine 
nicht überwundene Zwiespältigkeit durch das ganze System 
des Aristoteles hindurch. 



1. Vorbemerkungen. 317 

Zwei Punkte sind es vor allem, in denen die aristotelische 
Metaphysik von der platonischen abweicht; hatte Piaton, wie 
Aristoteles ihn auffafst, ein Bestehen der Ideen auch aufser- 
halb der Dinge gelehrt, so bekämpft Aristoteles unermüdlich 
diesen i(,)gia\}.cc, und besteht darauf, dafs die Ideen nur existieren, 
sofern sie den Dingen inhärieren; hatte Piaton die Idee für 
das allein Seiende, die Materie für das absolut Nichtseiende, 
für eine (wie Aristoteles sagt) azigtiaiQ xa'3' saDTiqv erklärt, so 
macht Aristoteles diesen absoluten Gegensatz zu einem rela- 
tiven ; die Materie ist für ihn nur ein relativ Nichtseiendes, eine 
CT£pT|Ctc xaxa au[j.ߣßr(Xcc, ein Stoff, welcher die Idee als eine 
bestimmte Form erst annehmen wird, selbst aber immer schon 
vermöge seiner Form mit der Idee behaftet ist. Somit ist 
alles in der Welt einerseits Idee, sofern es eine bestimmte 
Form besitzt, andererseits Materie, sofern es für eine andere 
Idee den Stoff hergibt. Alles Werden in der Natur ist ein 
Übergehen der Materie in die Idee, des potentiellen Seins in 
ein aktuelles Sein, wie Aristoteles sagt. Hierdurch hat er 
ein wertvolles Schema gewonnen, um die Entwicklung 
wissenschaftlich zu erklären, hingegen den schon von Piaton 
aufgefundenen und durch die Natur der Sache geforderten 
metaphysischen Gegensatz zwischen Materie und Idee für die 
Folgezeit verwischt und verdorben, bis Kant ihn wieder her- 
stellte, bei dem die platonische Idee als das Ding an sich, 
hingegen die Materie des Piaton als das Ineinander der sub- 
jektiven Anschauungsformen, Raum, Zeit und Kausalität, sich 
herausstellt. 

Grofs sind die Verdienste des Aristoteles um die Er- 
forschung der Natur, nicht nur vermöge der mannigfaltigen 
Anregungen, die von ihm ausgegangen sind und noch heute 
ausgehen können, sondern auch durch die vielfach noch jetzt 
wertvollen Resultate, namentlich auf dem Gebiete der ver- 
gleichenden Zoologie und Physiologie, während hingegen seine 
Grundanschauungen sowohl auf kosmologischem wie auf 
psychologischem Gebiete sich mit der Zeit als unhaltbar er- 
wiesen haben. In ersterer Hinsicht behauptet Aristoteles, ja, 
er beweist es sogar, dafs die Erde im Mittelpunkte des 
Universums unbeweglich ruht, und dafs Sonne, Mond und 



318 IV. Aristoteles. 

Sterne in 24 Stunden mit undenkbaren Geschwindigkeiten die 
Erde umkreisen, und es war wohl wesentlich die Autorität 
des Aristoteles, auf Grund deren das ganze Mittelalter sich 
mit der falschen, aus der Sphärentheorie des Aristoteles durch 
Vereinfachung entstandenen Epizyklentheorie wie mit einer 
schweren Kette schleppen mufste, während doch schon im 
Altertum in den Kreisen der Pythagoreer, wie oben S. 63 Anm. 
gezeigt, die richtige, heliozentrische Anschauung sich Bahn 
gebrochen hatte. 

Nicht weniger naturwidrig ist die Grundanschauung, welche 
die Psychologie des Aristoteles beherrscht. Hatte Piaton in 
seiner frühern, bessern Zeit den wollenden ebensogut wie den 
erkennenden Teil der Seele für unsterblich erklärt und erst im 
Timaeus die Unsterblichkeit auf die erkennende, mittels des 
XoyLaTtxcv den Ideen , mittels der niia'Zrflic. der Materie ver- 
wandten Teil der Seele beschränkt, so ging Aristoteles in der 
falschen Richtung noch einen Schritt weiter, indem er al'c:jT,C!.r 
und vo'j?, Anschauung und abstraktes Denken, gewaltsam aus- 
einanderrifs und an verschiedene Vermögen verteilte, wodurch 
die von Piaton so eifrig verfochtene individuelle Unsterblich- 
keit und mit ihr die Möglichkeit einer transscendenten , die 
Ziele des Menschen über die Schranken des engen Erden- 
daseins hinaus erweiternden Moral aufgegeben werden mufste. 

Dieser Naturanschauung entsprechend ist denn auch die 
Ethik des Aristoteles eine blofse, auf das Diesseits einge- 
schränkte Glückseligkeitslehre : stellt man sich aber auf diesen 
Standpunkt und wirft die Frage auf, wie innerhalb des irdi- 
schen Daseins die gröfstmögliche Glückseügkeit zu erreichen 
sei, so ist dazu kaum eine bessere Anleitung denkbar als die- 
jenige, welche wir aus der Nikomachischen Ethik schöpfen 
können. 

So grofs aber auch die beregten Differenzen zwischen 
Piaton und Aristoteles sein mögen, so dürfen sie uns doch 
nicht davon abhalten, den Neuplatonikern zuzustimmen, wenn 
sie erklären, dafs im wesentlichen Piaton und Aristoteles sich 
nicht widersprechen und zu einer Einheit zusammenschliefsen, 
welche als das kostbarste geistige Vermächtnis des klassischen 
Altertums uns überkommen ist und nicht aufhören wird, jetzt 



1. Vorbemerkungen. ;>,]9 

und in aller weitern Zukunft seine segnenden Wirkungen auf 
die Menschheit auszuüben. 

2. Leben des Aristoteles. 

Durch die Mitteilungen bei Diogenes L. V, 9 — 10 und in 
der Epistula ad Ammaeum I, 5 des Dionysios von Halikarnass, 
welche beide (vgl. Diog. L. V, 9) auf den Chronisten Apollodor 
(150 a. C), somit auf eine glaubwürdige Autorität zurück- 
gehen, gewinnen wir für die äufsern Lebensverhältnisse des 
Aristoteles eine Reihe sicherer Data, sind aber in betreff der 
nähern Umstände auf spätere, vielfach übelwollende Anekdoten 
oder auf eigene, unsichere Vermutungen angewiesen, so dafs 
wir bei diesem an bedeutenden Ereignissen reichen Leben über 
viele der interessantesten Fragen, wie namentlich über das 
Verhältnis des Aristoteles zu Piaton als seinem Lehrer und 
zu Alexander dem Grofsen als seinem Zögling, über die Motive, 
welche den Aristoteles veranlafsten, Athen 347 nach dem Tode 
des Piaton zu verlassen und ebendorthin erst nach zwölf Jahren 
zurückzukehren, sowie über vieles andere, nur unzureichende 
Auskunft erhalten. 

Geboren wurde der Stagirit, wie man unsern Philosophen 
nach seiner Vaterstadt benannt hat, zu Stagira (tj S-dystpo?, 
7] ^Taysipa, ra ^raysipa), einer Kolonie von Andres und teil- 
weise wohl auch von Chalkis auf Euböa auf der nach dieser 
Stadt benannten Halbinsel Chalkidike, welche sich von Maze- 
donien aus in das Agäische Meer hineinstreckt wie eine Hand 
mit drei Fingern, auf deren östlichstem an seiner Spitze der 
Berg Athos und an seiner Wurzel die von Philipp zerstörte 
und auf Verwendung des Aristoteles wieder aufgebaute Heimat- 
stadt des Philosophen lag. Hier war er geboren 384 a. C, 
also im selben Jahre wie Demosthenes, und es ist ein be- 
merkenswerter Zufall, dafs Demosthenes und Aristoteles, die 
beiden gröfsten literarischen Erscheinungen ihrer Zeit, nicht 
nur dasselbe Geburtsjahr teilten, sondern auch in demselben 
Jahre, 322 a. C, gestorben sind. Politisch freilich standen 
der gröfste Redner des Altertums und der gröfste Theoretiker 
der Beredsamkeit auf entgegengesetztem Standpunkte; Demo- 
sthenes erschöpfte seine Kraft an der verlorenen Aufgabe, die 



320 IV. Aristoteles. 

Freiheit Griechenlands gegen die mazedonische Gefahr zu retten, 
Aristoteles mochte als Sohn des Nikomachos, welcher, aus der 
Familie des homerischen Arztes Machaon sein Geschlecht her- 
leitend, der Leibarzt des mazedonischen Königs Amyntas 
(f 370), des Vaters des Philippus, gewesen war, wohl schon 
von Haus aus mit der neuen Ordnung der Dinge ausgesöhnt 
sein und von Kindheit an mehr naturwissenschaftliche, viel- 
leicht auch medizinische, als politische und patriotische In- 
teressen verfolgen. Von seiner Erziehung bis zum siebzehnten 
Jahre erfahren wir nur, dafs sie, sei es wiegen frühen Todes 
des Vaters oder wegen seines ihn von dem Sohne fernhaltenden 
Berufes, in den Händen eines gewissen Proxenos lag, wahr- 
scheinlich eines Verwandten der Familie, der von Atarneus 
nach Stagira übergesiedelt war, und gegen den Aristoteles 
die Pflicht der Dankbarkeit in schöner Weise dadurch erfüllte, 
dafs er späterhin den Nikanor, einen in Stagira geborenen 
Sohn des Proxenos, an Kindes Statt annahm, für ihn in seinem 
noch erhaltenen Testamente Fürsorge traf und ihn zum Gatten 
seiner damals noch unerwachsenen Tochter Pythias bestimmte. 
Vermögend scheint Aristoteles schon von Haus aus gewesen 
oder durch die Munifizenz der mazedonischen Könige geworden 
zu sein, da er nicht nur die Mittel besafs, als erster in der 
damaligen Zeit eine grofse Bibliothek zusammenzubringen, 
sowie in Kleidung und Schmuck, zu dem er neigte, einen ge- 
wissen Luxus zu entfalten, sondern auch, wie das Testament 
bei Diogenes L. ausweist, ein Haus in Stagira und ein Land- 
haus in Chalkis nebst einer gröfsern Zahl von Sklaven besafs, 
deren teilweise Freilassung er testamentarisch verfügte. 

Im Alter von siebzehn Jahren begab sich Aristoteles, an- 
gezogen ohne Zweifel durch den Kuhm des damals gerade 
einer Einladung nach Sicilien folgenden Piaton, nach Athen 
und gehörte zwanzig Jahre hindurch, bis zum Tode des Pia- 
ton, dem platonischen Kreise an, ohne Zweifel als der her- 
vorragendste Schüler des Piaton, der ihn den voOc t^? SiaxpißT];, 
„die Intelligenz der Schule", genannt haben soll ; weniger an- 
erkennend mag es scheinen, w^enn Piaton, an der Wohnung 
des Aristoteles vorbeigehend, diese als den oixoc dva^voCTou, 
„das Haus des Lesers", bezeichnete, da das unersättliche 



2. Leben des Aristoteles. 321 

Lesen des Aristoteles einer Natur wie der des Piaton wohl 
wenig sympathisch gewesen sein mag. Schlimmer klingt es, 
was Diogenes L. V, 2 zu berichten weifs, dafs Piaton den 
Aristoteles mit einem Füllen verglichen habe, welches gegen 
die eigene Mutter, deren Milch es trinkt, ausschlage; das Ärgste 
aber ist die Klatschgeschichte bei Aelian, var. bist. III, 19, wonach 
Aristoteles, während Xenokrates verreist und Speusippos er- 
krankt war, den achtzigjährigen und schon altersschwachen 
Piaton durch seine Einwendungen so sehr in die Enge getrieben 
haben soll, dafs dieser sich in seinen nebenliegenden Garten 
zurückgezogen und drei Monate lang bis zur Rückkehr des Xeno- 
krates die Akademie nicht mehr betreten habe, — eine Erzäh- 
lung, welche schon mit der Diogenes L. III, 5 aus guter Quelle 
berichteten Tatsache in Widerspruch steht, dafs Piaton in seinen 
spätem Jahren nicht mehr im Gymnasium der Akademie, son- 
dern in seinem benachbarten Garten zu philosophieren pflegte 
(oben S. 225). Das Wahre an derartigen Geschichten mag sein, 
was wir auch ohne Bezeugung annehmen müssen, dafs es 
zwischen zw^ei so selbständigen und dabei so verschieden ge- 
richteten Naturen ohne Reibungen nicht abgegangen sein wird, 
und für diese, welcher Art sie auch gewesen sein mögen, mag 
das Schicksal die Verantwortung tragen, welches zwei so 
aufserordentliche Menschen als Lehrer und Schüler persönlich 
zusammenführte. Aus den Schriften des Aristoteles selbst, 
welche hier die einzige sichere Handhabe bieten, ist nur so- 
viel zu entnehmen, dafs Aristoteles oft genug platonische 
Lehren mit aller Schärfe und nicht selten ungerecht bekämpft, 
dabei aber überall den wissenschaftlichen Anstand zu wahren 
weifs, so wenig wir auch bei seiner allem Mystischen ab- 
geneigten Natur die hingebende Verehrung des Schülers für 
seinen grofsen Meister oder auch nur ein wärmeres Gefühl 
für dessen Ideale erwarten dürfen. Den Ton seiner Polemik 
gegen Piaton mag uns die vielberufene Stelle Eth. Nik. I, 4. 
p. 1096 a 12 vor Augen führen, wo Aristoteles es für mifslich 
(TipcaavTe?) erklärt, den Begriff des Guten zu erörtern, h'A xo 
(piACU? av5pa:: zlaa.ya.jtv> to. dhr^. hcqtii h' av l'tj«^ ßsAXicv elvat. 
xat. Seiv ezi a(^y~r^gl'x ye T-rir oö^l^da: xat. xa oixeia dvaipetv, 
aAXw? T£ xat. 9iAoa6cpo"j? ovra?" a[X9civ yap cvto',v cpiXotv oc.ov 

Deussen, Geschichte der Philosophie. II, i. 21 



322 IV. Aristoteles. 

xpoTt,|j.av TTjv aATj'Teiav, — „weil befreundete Männer die Ideen 
hier hereingezogen haben; es dürfte aber wohl das Beste 
sein und eine Pflicht, wo es sich um die Wahrheit handelt, 
auch das Eigene einzureifsen, zumal für einen Philosophen, 
denn wenn uns auch beide (der Freund und die Wahrheit) 
lieb sind, so geziemt es sich doch, der Wahrheit die Ehre zu 
geben". Auf Piaton wird auch mit Wahrscheinlichkeit das 
Distichon aus einer Elegie des Aristoteles bezogen, welches 
Olympiodoros im Kommentar zum Gorgias unter dem Titel 
Tzgbc, E'j6tj[jlov anführt : 

dv5pcr, cv ou8' awstv xotci y.ay.olai 'tiiiic, 
„pietätvoll hat er (Eudemos, wahrscheinlich der ältere dieses 
Namens, aus Kypros, ein Mitschüler des Aristoteles, f bald 
nach 357) einen Altar als Denkmal heiliger Freundschaft 
errichtet für den Mann, den auch nur zu loben 
schlechten Menschen nicht geziemt". 
Dafs Aristoteles während der zwanzig Jahre seines Aufent- 
halts in Athen schon eigene umfassende Studien betrieben 
und den Grund zu seinem spätem Systeme gelegt habe, ist 
als selbstverständlich anzunehmen; ob er auch schon als 
Lehrer der Beredsamkeit aufgetreten ist, bleibt zweifelhaft. 
Dionysios Hai. sagt ad Amm. I, 7, er habe bis zum sieben- 
unddreifsigsten Jahre (o47 a. C.) bei Piaton geweilt, outs 
a'/ip\f^c "yjYou[j.£vor o-j-r' i8''av T:tTzovff/.i)C aipsötv, „indem er weder 
einer Schule vorstand, noch eine eigene Richtung vertrat". 
Sollte hier unter s/oat, und ouigicic. nicht dasselbe zu verstehen 
sein (wogegen das zweimalige ojtö spricht), so würde diese 
Bemerkung in Widerspruch stehen mit der Nachricht (bei 
Cicero de oratore III, 141: or. G2. 172; Tusc. I, 7; de off. I, 4; 
(Juintilian 111, 1,14), dafs Aristoteles, einen Vers aus dem 
Pliiloktet des Euripides parodierend, gesagt habe : 
awypov cioTrav, ' Icox.paTTiV 8' sdv \iyii-), 
„eine Schande ist es, zu schweigen und einen Isokrates 
reden zu lassen", 
und eine Rhetorenschule in Athen eröffnet habe, was sich, da 
Isokrates oo8 starb, nur auf den ersten Aufenthalt des Aristo- 



2. Leben des Aristoteles. 323 

teles in Athen (367 — 347) beziehen kann, man mülste denn 
entweder mit Zeller, Grundrifs S. 147 einen nochmaligen, 
nirgendwo bezeugten, Aufenthalt des Aristoteles in Athen nach 
347 und vor 335 annehmen, oder mit Diogenes L, V, 3 Ssvo- 
xpdTT|V für Möoxpa-Tjv lesen, welches beides wenig Wahrschein- 
lichkeit für sich hat. 

Nach dem Tode des Piaton und der Übernahme des Lehr- 
amtes in der Akademie durch Speusippos (347 a. C.) verliefs 
Aristoteles in Gemeinschaft mit Xenokrates Athen, um sich 
nach Kleinasien zu begeben. Das Motiv, welches den Aristo- 
teles veranlafste, den Ort, an den ihn ein zwanzigjähriges 
Studium, vielleicht auch eine bereits eröffnete Lehrtätigkeit 
fesselte, dauernd zu verlassen, ist unbekannt. Enttäuschte 
Hoffnungen auf die Vorsteherschaft in der Akademie können 
es nicht wohl gewesen sein, da auf diese Speusippos nicht 
nur als der Schwestersohn und natürliche Erbe des Piaton, 
sondern auch als der bedeutend Altere (Speusippos war gegen 
60, Xenokrates 48, Aristoteles erst 37 Jahre alt) den nächsten 
Anspruch hatte, und so bleibt nur die Vermutung übrig, dafs 
es die Lust war, sich nach langen Studienjahren einmal in 
der Welt umzusehen, welche beide Platoniker veranlafste. der 
Einladung des Hermeias, eines gleichfalls dem platonischen 
Kreise angehörigen frühern Mitschülers, zu folgen, welcher 
sich zum Alleinherrscher (rupawoc) von Atarneus und Assos, 
zweier kleinasiatischer Küstenstädte gegenüber Lesbos. auf- 
geschwungen hatte. Von diesem berichtet Strabon XIII, 1, 
p. 610: „Es war aber der Hermeias ein Eunuch und Sklave 
eines Geldwechslers, welcher nach Athen gekommen war und 
den Piaton wie auch den Aristoteles gehört hatte; von dort 
zurückgekehrt, wurde er Mitregent ((juvsT'jpdwrjCs) seines Herrn, 
der sich schon vorher in Besitz der Gegenden um Atarneus 
und Assos gesetzt hatte. Dessen Nachfolger war er geworden, 
lud als solcher den Aristoteles und Xenokrates ein und nahm 
sie gastlich auf, wie er denn auch dem Aristoteles die Tochter 
seiner Schwester zur Frau gab." Wenn Diogenes L. V, 3 nach 
Demetrios Magnes (einem Zeitgenossen des Cicero) erzählt, 
dieser Hermeias, ein Bithynier, sei ein Sklave des Eubulos 
gewesen und habe seinen Herrn ermordet, so ist dies völlig 

21* 



324 I"^- Aristoteles. 

von der Hand zu weisen angesichts des Hymnus, in welchem 
später Aristoteles den Hermeias als ein leuchtendes Vorbild 
der Tugend feierte. Drei Jahre nach der Ankunft des Aristo- 
teles ereilte den Hermeias sein Schicksal. Strabon teilt dar- 
über mit: „Der Rhodier Memnon, welcher damals den Per- 
sern diente und ihr Feldherr war, lud den Hermeias unter 
dem Deckmantel der Freundschaft zu sich ein, scheinbar als 
Gast und um Geschäfte mit ihm zu besprechen, nahm ihn 
aber gefangen und schickte ihn an den Perserkönig, wo er 
durch Erhängen umgebracht wurde. Die Philosophen aber ent- 
kamen durch die Flucht aus den Gegenden, welche die Perser 
in Besitz nahmen." Ob Aristoteles, wie Strabon hier berichtet, 
erst infolge der Katastrophe flüchtete, oder ob er, wie Böckh 
wahrscheinlich zu machen sucht, schon vorher das Land ver- 
lassen hatte, bleibt ungewifs; ebenso, wann er die Pythias, 
die Nichte (nach andern die Schwester) des Hermeias ge- 
heiratet hat. Sie schenkte ihm eine Tochter des gleichen 
Namens, welche noch unerwachsen gewesen sein mufs, als 
Aristoteles sein Testament abfafste und sie dem Nikanor als 
Gattin vorausbestimmte. Aristoteles verlor seine Gattin Pythias 
durch den Tod vermutlich erst nach seiner Rückkehr nach 
Athen 335; denn da er in seinem Testamente verordnet, dafs 
die Gebeine der Pythias mit den seinigen in demselben Grabe 
beigesetzt werden sollten, so dürfte ihr Grab wohl in der Nähe 
von Athen gelegen haben, da ein Herbeischaffen ihrer sterb- 
lichen Reste aus dem fernen Mazedonien nicht wohl zu be- 
werksteDigen gewesen sein würde. Nach dem Tode der Py- 
thias heiratete er die Herpyllis (hfr^ikz, wie Aristokles sagt, 
nach Diogenes L. V, 1 wäre sie nur seine zaAAaxiq gewesen), 
welche ihm einen Sohn Nikomachos schenkte und im Testa- 
mente als CT.o'jh'xl'x xep'. e[jL£ erwähnt und der Fürsorge der 
Testamentsvollstrecker empfohlen wird. 

Nach dem Sturze des Hermeias, wenn nicht schon vorher, 
verliefs Aristoteles Kleinasien und nahm 344 seinen Aufenthalt 
in Mytilene auf Lesbos. Was ihn veranlassen konnte, sich 
in die kleine Landstadt der abgelegenen Insel zurückzuziehen, 
wissen wir nicht; vielleicht war es das Bedürfnis, eine Zeit- 
lang ruhig zu arbeiten. Lange sollte diese Ruhe nicht dauern, 



2. Leben des Aristoteles. 325 

da er schon zwei Jahre darauf von PhiHppus an den mazedoni- 
schen Hof als Erzieher des damals dreizehnjährigen Alexander 
berufen wurde. 

Sieben Jahre etwa scheint Aristoteles diese Stellung ein- 
genommen zu haben, wenn auch ein regelmäfsiger Unterricht 
nur in den ersten drei Jahren möglich gewesen sein mag, da 
Alexander schon mit sechzehn Jahren von seinem durch 
kriegerische Unternehmungen in Anspruch genommenen Vater 
zum Reichsverweser ernannt wurde. Mit Alexander zusammen 
soll Aristoteles seinen eigenen Neffen Kallisthenes erzogen 
haben, welcher später den Alexander als dessen künftiger Ge- 
schichtschreiber auf seinen Kriegszügen begleitete, durch sein 
Auftreten gegen die Neigungen des Königs sich dessen Un- 
gnade zuzog und endlich, als der Teilnahme an einer Ver- 
schwörung gegen Alexander verdächtig, von diesem als Ge- 
fangener mitgeführt und hingerichtet wurde, wodurch auch 
das bis dahin gute Verhältnis zwischen Alexander und seinem 
ehemaligen Erzieher eine Trübung erfahren haben soll. Über 
die Art, wie Aristoteles seinen königlichen Zögling unterrichtet 
und welchen Einflufs er auf ihn gewonnen haben mag, ist 
nichts Sicheres überliefert. Dafs er die Liebe zu den homeri- 
schen Helden und die Neigung, ihnen, wie besonders dem 
Achilleus, nachzueifern, in Alexander entflammt habe, ist wohl 
glaublich, wie auch, dafs er für seinen Zöghng eine eigene 
Rezension der Hias, die hicg^Zacic, ex toü vap^Tjxo? (so genannt 
nach dem kostbaren, aus der persischen Beute stammenden 
Kästchen, in welchem Alexander die Hias neben seinem Tage- 
buche unter dem Kopfkissen zu bewahren pflegte) besorgt 
habe. Was aber weiter Plutarch (Alex. 8) über die Liebe und 
den Eifer für die Philosophie berichtet, welchen Aristoteles 
seinem Schüler eingepflanzt haben soll, so darf man daran 
wohl einigen Zweifel hegen. Denn wie man auch immer über 
den Heldenjüngling denken mag, der in Tränen ausbrechen 
konnte, weil sein Vater ihm nichts zum Erobern übrig lasse, 
der dann in unersättlicher Ruhmbegierde eine Welt durch- 
stürmte und eroberte, um im Alter von 33 Jahren im fernen 
Babylon seinen Anstrengungen und Ausschweifungen zu er- 
liegen, — eine solche Lebensführung kann wohl eher alles 



326 IV. Aristoteles. 

andere als philosophisch genannt werden. Dafs Alexander 
gegen den Lehrer, dessen Bild mit den schönsten Erinnerungen 
der eigenen Jugend untrennbar verwachsen war, eine pietät- 
volle Anhänglichkeit lange Zeit bewahrte, ist zu natürlich, 
als dai's wir es bezweifeln sollten, und so mag denn auch an 
dem viel Wahres sein, was Plinius und andere berichten, dafs 
er die Studien des Aristoteles durch seine Freigebigkeit und 
seinen Einflufs in den eroberten Ländern ausgiebig unter- 
stützte. Die Verschmelzung hellenischer und barbarischer 
Kultur aber, w^elche dem Alexander als Ideal vorschwebte, ist 
ihm von Aristoteles, wüe wir diesen kennen (unten S. 375), 
sicherlich nicht eingegeben worden. 

Nachdem Alexander im Jahre 335 seinen Eroberungszug 
nach dem Osten angetreten hatte, begab sich Aristoteles nach 
Athen und eröffnete, während Xenokrates als Nachfolger des 
Speusippos nordwestlich von Athen der Akademie vorstand,, 
in dem an den Ufern des Ilissos im Nordosten der Stadt ge- 
legenen Lykeion seine Lehrvorträge, während er zugleich eine 
erstaunliche schriftstellerische Tätigkeit entfaltete; denn die 
noch erhaltenen zahlreichen Schriften des Aristoteles scheinen 
sämtlich erst in dieser letzten Periode verfafst worden zu sein^ 
da sie alle einer vollkommen einheitlichen Anschauung ent- 
sprungen sind, und nicht, wie die Schriften des Piaton, die 
Spuren einer Innern Entwicklung verraten. Vielfach machen 
sie den Eindruck, die von Aristoteles für seine Vorträge vor- 
bereiteten und wiederholt umgearbeiteten Kollegienhefte zu sein, 
wie dies namentlich aus dem Schlüsse der Topik (p. 184 b 3) 
hervorgeht, wo Aristoteles an seine Zuhörer die Abschiedsworte 
richtet: ei hl (^(xv^ezoii 'tr£aca[JLevo',? ufj-cv 6:; Ix. tocoutov s^ apX^i? 
uTTapx^vTov t'/ßv^ 'h l^-^'^ohoQ [y-ccföc, Tuapa tolq äXkac, TCpay^aaTsiac 
TOLC, ex 7rapa5cacwr 7]{)^r,ij.£vac, Xoi~6v av el'r^ Tcavrov u|j.öv [t] töv 
rixpoa[j.£vov] sp^cv -olc, [xev TtapaXöAit.fj.tJ.svot.c tt,? [xe'trcSo'j (Tjyyvu- 
[xifjv, Tolc h' zbgr^iKhoiQ zoXXy]v e'^stv yapiv, „wenn euch nun bei 
Überlegung des Gesagten, in Anbetracht solcher von Grund aus 
erst geschaffenen Theorien, unser Verfahren auszureichen scheint, 
um neben andern aus der Tradition erwachsenen Lehrgegen- 
ständen bestehen zu können, so kommt es euch allen zu [so- 
weit ihr diese Vorträge gehört habt], mit dem, was an unserm 



2. Leben des Aristoteles. 327 

Verfahren unvollständig war, Nachsicht zu haben, für das 
aber, was wir neu gefunden haben, uns vielen Dank zu wissen". 
Da Aristoteles bei dieser umfassenden Tätigkeit als Schrift- 
steller und Lehrer wohl wenig Zeit für körperliche Übungen 
übrig haben mochte, so benutzte er die Stunden seiner Lehr- 
vorträge, um dabei hin und her zu gehen, und von dieser 
Gewohnheit des Spazierengehens (^spOTaTöLv), welche wohl 
auch von den Schülern übernommen wurde, nannten sie sich 
die Peripatetiker (iZz.gixoi.Tr^Tiy.ol, nicht ■xigiK'x.-iy.oi, wie das Wort 
lauten müfste, wenn es von TZz,giT:oixoc. abzuleiten wäre). Nach 
Gellius XX, 5 hatte der Philosoph die Morgenstunden (den 
suvivo? TCspiTCaxoc) für die eigentlich wissenschaftlichen Lehr- 
vorträge {-OL axpGax',xa) bestimmt, zu denen er nur solche zu- 
liefs, über deren Befähigung er sich durch eine vorherige 
Prüfung vergewissert hatte; ein gröfserer Kreis hatte zu den 
abendlichen Vorträgen (dem hzCkv>Q(; irsp^xa-oc) Zutritt, welche 
den aufser der Philosophie stehenden {xa. s^oxsptxa genannten) 
Disziplinen, wie namentlich auch den Übungen in der Rede- 
kunst gewidmet waren. Nach dem Eindruck der aristoteli- 
schen Schriften zu urteilen, dürfte seine Lehrweise nicht, wie 
bei Piaton in dessen Jüngern Jahren, die dialogische, son- 
dern, wie wohl auch mehr und mehr bei Piaton in seinem 
höhern Alter, eine in zusammenhängendem Vortrage sich be- 
wegende gewesen sein, womit nicht ausgeschlossen ist, dafs 
er namentlich in den gemeinsamen Übungsstunden zur dia- 
logischen Form zurückkehrte, wie er denn auch in seiner 
frühern Zeit den verlorenen Eudemos und andere Dialoge in 
der Weise des Piaton verfafst hatte. Nach dem Vorgange 
der Akademie veranstaltete auch Aristoteles entsprechend dem 
hohen Werte, den er der Freundschaft beimifst, für sein& 
Schüler gesellige Zusammenkünfte bei Festmahlen, schrieb 
für dieselben (nach Athen. I, 3, F) eigene vc[j.oi C'j|j.7üOTt.xoL und 
ernannte nach Diogenes L. V, 4 einen alle zehn Tage wechselnden 
Präses (ap^wv) für dieselben, wohl zu dem Zwecke, sich selbst 
von diesen jugendlichen Erholungen beizeiten zu ernsterer 
Beschäftigung zurückziehen zu können. 

Zwölf Jahre lang konnte sich Aristoteles, gefördert und 
geschützt durch die Gunst Alexanders und die persönliche 



328 r\"- Aristoteles. 

Freundschaft mit dem mazedonischen Statthalter Antipatros, 
ungestört seiner beispiellos fruchtbaren Tätigkeit als Lehrer 
und Schriftsteller hingeben, — da traf wie ein Blitz aus hei- 
term Himmel im Spätsommer 323 in Athen die erschütternde 
Nachricht von dem plötzlichen Tode Alexanders ein; sofort 
fing es allerorten in Griechenland an zu gären und eine feind- 
selige Stimmung gegen die mazedonische Partei kam zum 
Ausbruch, von der auch Aristoteles als Ausländer und Freund 
des mazedonischen Statthalters betroffen wurde. Den Vorwand 
mufste der von Aristoteles gedichtete und noch erhaltene 
Hymnus : 

'ApSTa ZOA'J[JLO)(^£ ySVSt. ßpOTSlW, 

'rT,pa;j.a y.a/.A'.STcv ß'!« usw. 

liefern, in welchem der Philosoph in korrekter, etwas frostiger 
Form seinen verstorbenen Freund Hermeias als Musterbild 
der Tugend gefeiert hatte. Die Absingung dieses Liedes bei 
der Mahlzeit mufste, wie Athen. XV, 696 A berichtet, einem 
gewissen Demophilos zum Anlafs dienen, das harmlose jxca'.ov 
(Tischliedchen) für einen rraiav (einen bei Mahlzeiten zum 
Preise der Götter gesungenen Lobgesangj zu erklären und 
gegen den Verfasser eine Anklage auf dcißsia (Gotteslästerung) 
zu erheben. Aristoteles aber wollte, wie er damals gesagt 
oder an Antipatros geschrieben haben soll, den Athenern 
keine Veranlassung geben , sich zum zweiten Male an der 
Philosophie zu versündigen, und zog sich nach Chalkis auf 
Euböa zurück, wo er ein Landhaus besafs und sich in voll- 
kommener Sicherheit befand. Hier ist er im folgenden Jahre 
an einer Krankheit, einem Magenleiden, welches ihn schon 
länger gequält hatte (Censorinus, de die nat. 14,16) im Alter 
von erst 63 Jahren gestorben. Als Nachfolger im Lehramte 
des Lykeion kamen Theophrast von Lesbos und Eudemos von 
Rhodos in Betracht, und Aristoteles soll sich für den erstem 
entschieden und dieses nach Gell. XHI, 5 in urbaner Weise 
dadurch zum Ausdruck gebracht haben, dafs er sich in seiner 
letzten Krankheit lesbischen und rhodischen Wein reichen 
liefs, beide versuchte und sagte: gut sind beide, aber yjSiov 
5 Xia^ioQ. 



3. Die Schriften des Aristoteles. 329 



3. Die Schriften des Aristoteles. 



Aufser den uns vorliegenden Werken hat Aristoteles eine 
Reihe anderer, mehr populär gehaltener Schriften verfafst, auf 
welche er sich des öftern durch Ausdrücke wie o[ i^azzgixol 
Acyc!., lx5£8o[JL£vo!, Xc^ot., Ta £Yxi)XAt.a 9iXoao9iq[j.a~a bezieht, und 
die uns bis auf wenige Fragmente verloren gegangen sind. 
Zu ihnen gehörten namentlich auch dialogische Schriften, wie 
der schon oben erwähnte Eudemos, und auf sie dürften vor- 
wiegend die Lobsprüche des Cicero zu beziehen sein, wenn er 
an Aristoteles die incredihilis suavitas dicendi und das aureiim 
orationis flumen zu rühmen weifs. Wahrscheinlich standen 
diese Schriften zu den erhaltenen in einem ähnlichen Ver- 
hältnisse wie die abendlichen Vorträge und Unterredungen, 
von denen oben die Rede war (S. 327), zu den in den Morgen- 
stunden vor einem engern Kreise von Schülern gehaltenen, 
streng wissenschaftlichen Vorlesungen. In Zusammenhang mit 
diesen letztern, akroamatischen Vorlesungen sind die Werke 
entstanden, w^elche uns unter dem Namen des Aristoteles über- 
liefert sind, und über denen nach den Berichten der Alten 
ein eigentümliches Schicksal gewaltet haben soll. Strabon 
erzählt darüber folgendes, XIII, 1,54. p. 608: „Aristoteles ver- 
machte seine Bibliothek dem Theophrast, dem er ja auch die 
Schule übergeben hatte, nachdem er als erster unsers Wissens 
eine Büchersammlung zusammengebracht und den ägyptischen 
Königen die Anleitung zum Anlegen einer Bibliothek gegeben 
hatte. Theophrast nun vererbte die Bücher dem Neleus, der 
aber brachte sie nach Skepsis [einem Landstädtchen in Troas] 
und hinterliefs sie seinen Erben, ungebildeten Leuten, welche 
die Bücher verschlossen hielten und keine Sorge für sie 
trugen. Und da sie den Eifer der über die Stadt gebietenden 
pergamenischen Könige bemerkten, welche nach Büchern such- 
ten zur Begründung ihrer Bibliothek in Pergamon, so ver- 
bargen sie die Schriften unter der Erde in einem Kellergewölbe 
(6iüpu^), wo sie von der Feuchtigkeit und den Motten zu leiden 
hatten, und erst späterhin von den Nachkommen an Apellikon 
von Teos (etwa 100 a. C.) für viel Geld verkauft wurden, so- 
wohl die Schriften des Aristoteles wie auch die des Theophrast. 



330 IV. Aristoteles. 

Dieser Apellikon aber war mehr Bücherfreund als Philosoph. 
Und indem er die zerfressenen Stellen auszubessern suchte 
und neue Abschriften herstellte, wobei er die Lücken nicht 
glücklich ausfüllte, so gab er die Bücher voll von Fehlern 
heraus. Infolge dieser Verhältnisse waren die altern Peri- 
patetiker nach Theophrast, da sie die Bücher überhaupt nicht 
hatten, mit Ausnahme einiger weniger und zumeist exoteri- 
scher Schriften, nicht in der Lage, auf tatsächlichem Grunde 
(TTpaY.u.a-'-Xwö?) zu philosophieren, sondern nur Lehrsätze auf- 
zuputzen (ticti^ Ir^y.-j'ZiZivf) ; die Spätem hingegen konnten 
zwar, seitdem jene Bücher zum Vorschein gekommen waren, 
besser als jene Frühern philosophieren und aristotelisieren, 
waren aber wegen der Menge der Fehler genötigt, vielfach 
nur mutmafsliche Behauptungen aufzustellen. Und daran hatte 
auch Rom vielen Anteil; denn alsbald nach dem Tode des 
Apellikon bemächtigte sich Sulla bei seiner Einnahme von 
Athen (86 a. C.j der Bibliothek des Apellikon und brachte sie 
nach Rom. Dort wurde sie von dem Grammatiker Tyrannion 
[wahrscheinlich dem Altern dieses Namens, den Lucullus 
66 a. C. nach Rom brachte] , der den Aristoteles liebte und 
den Vorsteher der Bibliothek für sich gewonnen hatte, und 
von einigen Buchhändlern bearbeitet, welche nur schlechte 
Abschreiber hatten und nicht kollationierten, wie es ja auch 
mit andern Büchern, welche zum Verkauf abgeschrieben wer- 
den, sowohl in Rom als auch in Alexandria zu geschehen pflegt." 
Im Anschlufs an diese Erzählung des Strabon und, wie es 
scheint, an diesen selbst anknüpfend, berichtet Plutarch im 
Leben des Sulla cap. 26, dafs TjTannion den um 60 a. C. als 
Vorsteher der peripatetischen Schule in Athen lehrenden An- 
dronikos von Rhodus reichlich mit Abschriften versorgt habe, 
von welchem die aristotelischen Schriften herausgegeben und 
die im Umlauf befindlichen Verzeichnisse derselben verfafst 
worden seien. 

Zweierlei will diese im Altertum kursierende Erzählung 
erklären, erstlich die halbe Verschollenheit der aristotehschen 
Schriften zwischen 300 und 100 a. C, zweitens den Zustand, 
in welchem diese Schriften dem spätem Altertum und so auch 
noch uns überkommen sind. Weder das eine noch das andere 



3. Die Schriften des Aristoteles. 331 

aber vermag die Erzählung des Strabon wirklich zu leisten. 
Auffallend, höchst auffallend ist allerdings der Umstand, dafs 
von den aristotelischen Schriften nach dem Tode des Ver- 
fassers mehrere Jahrhunderte durch so wenig die Rede ist, 
und wenn auch Zeller sich viele Mühe gibt, nachzuweisen, 
dafs die Werke des Aristoteles, welche nach obiger Erzählung 
nur in der Urschrift vorhanden und in dieser zweihundert Jahre 
lang verschwunden gewesen wären, tatsächlich in diesem Zeit- 
räume von Peripatetikern und Stoikern gekannt und benutzt 
wurden, so zeigen diese Nachweise vielfach nur, dafs die Lehren 
des Aristoteles, etwa aus Nachschriften der Schüler, den Peri- 
patetikern vorlagen, und können nur zum kleinsten Teile für 
das Vorhandensein des aristotelischen Textes selbst Zeugnis 
ablegen. Mögen aber auch die Schriften des Aristoteles ganz 
oder teilweise in den Händen der Peripatetiker gewesen sein, 
jedenfalls wird in den nächstfolgenden Jahrhunderten nicht 
entfernt von ihnen der Gebrauch gemacht, welcher ihrer hohen 
Bedeutung entsprechen würde. Diese Lage der Sache erklärt 
sich aber nicht sowohl aus einem Verschollensein der Schrif- 
ten, wie es die strabonische Erzählung annimmt, als vielmehr 
daraus, dafs in der nacharistotelischen Zeit das philosophische 
Interesse auf Befriedigung von Gemütsbedürfnissen gerichtet 
war, welchen mehr die leichtgezimmerten und leichtfafslichen 
Systeme der Stoiker und Epikureer als die schweren, wissen- 
schaftlichen Werke des Aristoteles entgegenkamen. 

Aber auch den verwahrlosten Zustand der aristotelischen 
Schriften erklärt die Erzählung des Strabon nicht. Nach ihr 
müfsten wir erwarten, dafs in unserm Texte einzelne Worte 
oder Zeilen, oder Zeilenränder oder ganze Seiten fehlten und 
falsch oder mangelhaft ergänzt worden wären, welches alles auf 
unsere Texte nicht zutrifft. Aber in anderer Hinsicht lassen 
diese Texte viel zu wünschen übrig und geben der Kritik Rätsel 
auf, welche wohl nie ganz befriedigend gelöst werden können. 
Da finden wir in den verschiedenen Schriften bald mehr, bald 
weniger Unterbrechungen des Zusammenhanges, Abspringen 
vom Thema, Auslassung versprochener oder zu erwartender 
Ausführungen, Einschiebungen an ungehöriger Stelle, Inter- 
polationen von fremder Hand, Wiederholungen, Umstellungen 



332 I"^- Aristoteles. 

ganzer Bücher und namentKch die zweimalige Behandlung 
desselben Gegenstandes in ausführlicherer und kürzerer Ab- 
fassung neben einander stehend, und während derartige Mängel 
in einigen Werken, wie der Nikomachischen Ethik und den 
ersten Bücher der Rhetorik, wenig oder gar nicht hervor- 
treten, so häufen sie sich in dem Mafse, in welchem eine 
Schrift den Eindruck macht, dafs Aristoteles nicht mehr dazu 
gekommen ist, die letzte Hand an sie zu legen, wie dies 
namentlich von seiner Politik und von dem Schriftenkonvolut 
gilt, welches von Spätem die „Metaphysik" betitelt wurde. 
Dieses für uns wichtigste Werk des Aristoteles besteht aus 
14 Büchern : Buch I enthält die Kritik der Vorgänger, nament- 
lich des Piaton, n galt schon den Alten für das Werk eines 
Spätem, die Bücher III, die Aporien enthaltend, IV über den 
Satz des Widerspruches, und VI — IX über die \ner Prinzipien, 
sowie über Potentialität und Aktualität bilden ein zusammen- 
hängendes Ganze, welches durch eine als Buch V eingeschobene 
Abhandlung -spl. tcO zo^ayör, über den vielfachen Sinn, welchen 
Worte wie apyr,, a-'-riov, c7TO'//£^ov, h, ov usw. haben, unter- 
brochen wird, und an die sich als Buch X wieder eine be- 
sondere Abhandlung über das Eine und Viele, das Identische 
und Verschiedene anschliefst. Buch XI, 1 — 8 behandelt in kür- 
zerer Form denselben Gegenstand wie III, IV und VI, sei es 
als eine Vorarbeit oder als ein späterer Auszug; in derselben 
W^eise entspricht XII, 1 — 5 den Büchern AT^I, VIII, IX, während 
der Rest von Buch XI (cap. 9 — 12) unecht und aus der Physik 
entlehnt ist, und der von Buch XII (6 — 10) eine schöne Dar- 
stellung der Gotteslehre enthält, in der die Metaphysik des 
Aristoteles gipfelt ; Buch XIII und XIV endlich kommen, teil- 
weise in wörtlicher Übereinstimmung, auf die Kritik der pla- 
tonischen Ideenlehre in Buch I zurück. Den ganzen Zusammen- 
hang zeigt folgendes Schema: 

I [II] m. IV (V). VI VII. VIII. IX (X) [XI, 9—12] XII, g— lo. 

= XIII. XIV ^xi, 1— S = XIL 1--5 

Zur Erklärung dieses Zustandes, in welchem die Schriften 
des Aristoteles uns vorliegen, hat man verschiedene Hypo- 
thesen aufgestellt. Scaliger wollte in ihnen Xachschriften der 



3. Die Schriften des Aristoteles. 333 

Schüler nach dem mündhchen Vortrage des Aristoteles er- 
kennen, und teilweise mögen derartige Nachschriften oder 
Bearbeitungen der Schüler in das Corpus der aristotelischen 
Schriften eingereiht worden sein; in der Hauptsache aber dürften 
sie ihrer ursprünglichen Anlage und ersten Bestimmung nach 
nicht sowohl die von den Schülern nachgeschriebenen, als viel- 
mehr die von Aristoteles selbst für seine Vorlesungen entworfenen 
und von Jahr zu Jahr neubearbeiteten und durch Zusätze er- 
gänzten Kollegienhefte sein , worauf das oft vorkommende 
dxoi)£(.v wie auch gelegentliche Kathederwitze hindeuten; ein 
Abschiedswort an die Zuhörer am Schlüsse des Kursus wurde 
schon oben (S. 32G) aus de soph. elench. 33. p. 184 b 3 mit- 
geteilt. Andererseits weist die Tatsache, dafs die aristoteli- 
schen Schriften vielfach auf einander Beziehung nehmen (in- 
dem z. B. die Analytik in der Topik und die Topik in der 
Analytik zitiert wird), darauf hin, dafs Aristoteles schon bei 
der ersten Anlage seiner zunächst für die Vorlesungen be- 
stimmten Hefte einen weitern Zweck im Auge hatte und die- 
selben nach und nach zu einem allbefassenden, systematischen 
Ganzen fortzubilden suchte, an dessen Vollendung und Ver- 
öffentlichung er durch seinen unerwartet frühen Tod ver- 
hindert wurde. 

Der Umfang der aristotelischen Schriften wird bei Diogenes 
L. V, 27 auf 44 Myriaden ctv/oi angegeben. Vorausgesetzt, dafs 
diese axi/ci an Länge den Zeilen in der Berliner Aristoteles- 
Ausgabe entsprechen, so würden ihre 1462 zweispaltigen Seiten 
zu durchschnittlich 35 Zeilen eine Summe von 2 X 35 X 1462^ 
= 102340 Zeilen ergeben, so dafs uns hiernach von den 
44000 azijpi des Diogenes noch nicht der vierte Teil erhalten 
wäre, was in Anbetracht der Kürze der aristotelischen Lauf- 
bahn und des Reichtums des uns noch heute Vorliegenden 
nach umfang und gedrängter Gedankenfülle schwer zu glauben 
sein dürfte. Von den 46 in dem Corpus Aristotelicum vor- 
liegenden Schriften wollen wir nur die wichtigsten namhaft 
machen, wobei die in Klammern beigefügte Anzahl der Seiten 
in der Bekkerschen Ausgabe über den relativen Umfang eine 
annähernde Vorstellung geben mag. 



334 IV. Aristoteles. 

I. Schriften zur Logik. 

1. y.fXTTffogl'xi (15 S.j, eine Aufzählung und Besprechung 
der zehn allgemeinsten Begriffe (Substanz, Quantität, Qualität, 
Relation, Ort, Zeit, Lage, Zustand, Tun, Leiden); die ange- 
fügten Postprädikamente (Gegensatz, Vorher, Zugleich, Be- 
wegung, Haben) gelten für unecht. 

2. Tcepi, £p[XT,v£L'z?, dc interpretatione (9 S.), über die Arten 
der Sätze und das Urteil, von zweifelhafter Echtheit, vielleicht 
die Nachschrift eines Schülers. 

3. dvaXuT',xa TupcTspa, 2 Bücher (46 S.), über den Syllogis- 
mus (in der Hauptsache der Elementar lehre unserer Logik 
entsprechend). 

4. dva)v'jTi,xa {icrspa, 2 Bücher (30 S.), über Argumentation, 
Division, Definition und Prinzipien (unserer Methodenlehre 
entsprechend). 

5. Tomxd, 8 Bücher (<U S,), über die Methode der Be- 
weisführung aus wahrscheinlichen Prämissen (1^ IvSc^wv) ; die 
dabei in Betracht kommenden Gesichtspunkte (tctco',) werden 
von Aristoteles eingehend erörtert. 

i). 7:spt (jo9t.a-'//.öv iAsy/cov (20 S.), über die sophistischen, 
auf Täuschung abzweckenden Beweisführungen, ein Anhang 
zur Topik. 

Diese sechs Schriften geben das Werkzeug (opyavov) an 
die Hand, mit welchem der Philosoph zu arbeiten hat; sie 
werden daher von den spätem Herausgebern als das Organum 
Arisiotelis zusammen gefaf st, ein Ausdruck, den David (600 p. C.) 
schon als bestehend voraussetzt. 

II. Zur Metaphysik, Physik und Psychologie. 

1. Ta [jLöTa -ra 9-jc;!.xd, 14 Bücher (113 S.); unter diesem 
Titel fafste der spätere Herausgeber, also wohl Andronikos 
Rhodios, ein Konvolut von Abhandlungen (vgl. oben S. 332) 
zusammen, welche sich mit den letzten Prinzipien des Seins 
befassen, also dem, was für Aristoteles das TrpcT&pov t^'^av. ist, 
daher er selbst die Wissenschaft von ihnen als die T,^6~r^ 
9uo309'!a bezeichnet, während die Herausgeber, geleitet von 
der gleichfalls aristotelischen Anschauung, dafs die in der 



3. Die Schriften des Aristoteles. 335 

Physik behandelten Erscheinungen das xpcrspov xpöc riixa.:; 
sind, ihnen den Platz hinter den physischen Schriften an- 
wiesen und sie xoc [j-sTa ~a 9ua!.xa nannten, woraus das un- 
griechisehe Wort |j.ETa9"jC!.xa zusammengeflossen ist, welches, 
wie kein anderes, sich eignet, um im Gegensatz zu den phy- 
sischen Wissenschaften die Forschung nach dem der empiri- 
schen Realität zugrunde liegenden, an sich seienden Wesen 
der Dinge zu bezeichnen. 

2. 9'jö(.y.-r] dxpcaa',?, 8 Bücher (63 S.j, handelt nach einer 
historischen Einleitung (B. I) von der Natur als dem Inbegrift' 
des Körperlichen und Bewegten (B. II — III), von Raum und 
Zeit (B. IV) und von der Bewegung (ß. V— VIII). 

3. TTspl oüpavoO, 4 Bücher (46 S.), über das Weltgebäude, 
seine Ewigkeit und Begrenztheit, die Sterne und ihre Be- 
wegung, die Erde, das Schwere und Leichte usw. 

4. Tüspl Ysvsaso; xal 9jopar, 2 Bücher (25 S.), über Ent- 
stehen und Vergehen, behandelt die Entstehung der vier Ele- 
mente aus den Gegensätzen des Warmen und Kalten, des 
Feuchten und Trocknen u. a. 

5. [j.£T£opoXoYi,xa, 4 Bücher (52 S.), über Planeten, Kometen 
und Meteore, Metalle und Steine. 

Unecht ist die Schrift iztgl xccjj.o-j (11 S.), welche schon 
stoischen Einflufs verrät. 

6. TTspi xoL 'Cüa. lazogioLi, 10 Bücher (152 S.), ,, Forschungen 
über die Tiere", mifsbräuchlich Tiergeschichte genannt, eine 
vergleichende Anatomie und Physiologie der Tierspecies, deren 
Aristoteles gegen 500 kennt (70 Säugetiere, 150 Vögel, 20 Rep- 
tilien, 116 Fische, 60 Insekten und Arachniden, 24 Krusten- 
tiere und Würmer, 40 Mollusken und Radiaten). — Hieran 
schliefsen sich die Schriften Tuept. 'Ccicrt [j.op(wv, 4 Bücher (59 S.), 
„über die Teile der Tiere", Tcspl sw«v -(vdazi^c, 5 Bücher (75 S.), 
„über die Erzeugung der Tiere", rept. ^c)wv Tropsiar, ,,über den 
Gang der Tiere" (10 S.), und die unechte Schrift iztgl ^wwv 
y.v*r^aeuc, „über die Bewegung der Tiere" (7 S.). Unecht ist 
auch die Abhandlung xspi 9'jtöv, „über die Pflanzen" (16 S.). 

7. TCspl 4''-'y7i?» „über die Seele", 3 Bücher (34 S.), be- 
handelt die Seelen vermögen der Pflanze, des Tieres und des 
Menschen sowie ihre Funktionen. Unmittelbar daran schliefsen 



336 IV. Aristoteles. 

sich die sogenannten Farva naturalia, eine Reihe von Abhand- 
lungen über Sinneswahrnehmung, Gedächtnis, Wachen, Schla- 
fen, Träumen u. a. 

III. Zur Ethik, Politik und Ästhetik. 

1. r^'^ly.7. NvAziJÄ'/ßiix, 10 Bücher (87 S.), über £u5oci|j.cv[a (I) 
und dp£-:r, (11), Willensfreiheit (III, 1 — 7), die ethischen Tugen- 
den (III, 8 — 15. IV), die Gerechtigkeit (V), die dianoetischen 
Tugenden (VI. VII), Freundschaft (VIII. IX) und den ßtc; 
'^lugr-vA.zQ (X). — Eine Überarbeitung dieses aristotelischen 
Werkes durch Eudemos sind die r^v/A Eu^r^ij-öia, 7 Bücher 
(61 S.), deren Buch IV, V, VI identisch mit Eth. Nie. V, VI, 
VII sind; ein Auszug aus der endemischen Ethik sind die 
r^^ly.^L ixsYaAa, 2 Bücher (32 S.), aus späterer Zeit, nach Albertus 
Magnus so benannt, 7wn ideo rptocl scriptura plus contineaf, 
seil quid de pluribus tractat. 

2. TCoXi.Ti.xd, 8 Bücher (90 S.), unvollendet, handelt über 
Hauswesen (I), Staatstheorien (11), Wesen des Staates und 
Königtum (III), von den übrigen Verfassungen (IV — VI), vom 
besten Staate und der Erziehung der Bürger (VII — VIII). 

3. Verloren sind, bis auf beträchtliche Fragmente und die 
1890 auf einem ägyptischen Papyrus gefundene und mehr- 
fach edierte -z\<~doL 'ArT,va'lwv, die nach Diogenes L. V, 27 von 
Aristoteles gesammelten 158 zo AiTsia!. , Geschichte und Be- 
schreibungen von Verfassungen griechischer und ausländischer 
Staaten. 

4. ziyyy] griTogiy.T^, 3 Bücher, das letzte von bestrittener 
Echtheit (66 S.), das bedeutendste rhetorische Werk des 
Altertums, handelt von Begriff und Zweck der Beredsamkeit, 
sowie von ihren drei Arten als beratende, gerichtliche und 
epideiktische Redekunst. — Unecht ist die ^r^-c^v//q zpoc'AXs^ocv- 
5pcv (27 S.). 

5. Unvollständig erhalten ist die Abhandlung zspt r.oir^~i- 
y.r^c (15 S.), über die Dichtkunst und ihre Arten, namentlich 
über die Tragödie, ein Werk, welches im spätem Altertum 
wenig bekannt gewesen zu sein scheint, in der modernen Zeit 
aber auf die Entwicklung der Dichtkunst von grofsem Ein- 
flufs gewesen ist. 



3. Die Schriften des Aristoteles. 337 

Von den auf die Geschichte der Philosophie bezüghchen 
Schriften des Aristoteles (oben S. 10) ist uns keine erhalten, 
da die seinen Werken eingereihte Studie Tcept Xevocpdvouc, 
ZVjvovoc, Fopyiou (vgl. darüber oben S. 69) dem Aristoteles 
abzusprechen ist und die Arbeit eines spätem Peripatetikers 
nach eleatischen Vorlagen zu sein scheint. 



4. Die Logik des Aristoteles. 

Wie es dem Aristoteles nicht vergönnt war, das Riesen- 
werk einer Bearbeitung der gesamten philosophischen Wissen- 
schaften zu Ende zu führen, so ist er auch nicht mehr dazu 
gelangt, die architektonische Gliederung aller dieser Disziplinen 
im ganzen und einzelnen darzulegen, und wdr können nur aus 
gelegentlichen Aufserungen entnehmen, wie er sich den syste- 
matischen Zusammenhang aller Zweige der Philosophie vor- 
gestellt haben mag. Grundlegend ist vor allem die Stelle 
Met. VI, 1. p. 1025 b 25: zaca 5(.avoi.a t) Trpaxxtxvj t] Tzovqxiyi-i] 
T] tzag'qzoir^, „jede geistige Betätigung ist entweder praktisch 
oder poetisch oder theoretisch", praktisch, sofern sie sich 
auf das menschliche Handeln bezieht, poetisch, sofern sie das 
technische und künstlerische Bilden behandelt, theoretisch, 
sofern sie das seiend Vorhandene der Untersuchung unter- 
wirft. Teilweise auf Aristoteles selbst, teilweise auf seine 
Schule geht die nähere Teilung dieser drei Hauptgebiete zu- 
rück. Hiernach behandelt die theoretische Philosophie 
als Physik das Wandelbare, Nichtisolierbare (x(.vy]t6v, cc/ßgia- 
Tov), als Mathematik das Nichtwandelbare, Nichtisolierbare 
(dyivr,Tov, dxwp'-CTcv), und als Metaphysik oder Theologie, wie 
sich Aristoteles ausdrückt, das Nichtwandelbare, Isolierbare 
(dyivT,Tov, ^f<sigiüTi'>). Die praktische Philosophie hat es als 
Ethik, Ökonomik und Politik mit dem richtigen Verhalten des 
einzelnen als solchen, in der Familie und im Staate zu tun. 
Zur poetischen Philosophie würde die Lehre von dem tech- 
nischen und künstlerischen Schaffen, soweit Aristoteles dieses 
Gebiet bearbeitet hat, wie auch in gewissem Sinne die in an- 
derer Hinsicht der Politik zunächst verwandte Rhetorik gehören. 
Folgendes Schema stellt den Zusammenhang vor Augen: 

Deussen, Geschichte der Philosophie. II, i. 22 



338 IV"- Aristoteles. 



'^sopr-tXTj TrpaxT'.XT, ■jro'.'ifjTtX'«] 



<p"jciXT] fjLa^TjixaTCXT] ^soXoyiXT] r,'i^ix'rj ctxovo|j.!,xi] ttoaitixt,. 

Ausseschlossen aus diesem Zusammenhan«;e bleibt die 
Logik oder, wie Aristoteles sie nennt, die Analytik, so ge- 
nannt, weil sie die zusammenhängende Rede in ihre Elemente, 
den Syllogismus in die Urteile, die Urteile in die Begriffe 
auflöst (dva/ojö!,). Von ihr verlangt Aristoteles, dafs man sie 
kennen müsse, ehe man an das eigentliche Geschäft der philo- 
sophischen Forschung herantrete, Met. IV, 3. p. 1005 b 4: hsi 
•yap xepl toütov (töv dvaXuTixöv ) tjxsiv T:gotTziaT'X[).ho'Jc, aXkoi 
{JLY] dxoTJovrai: Z.ri-zs,v>, „denn nur nachdem man diese Analytik 
vorher sich angeeignet hat, darf man (an die eigentliche Philo- 
sophie) gehen, nicht aber erst, während man die letztere hört, 
nach der erstem herumsuchen". Aristoteles huldigt also nicht 
der psychologischen, sondern der auch heute noch von 
vielen geteilten technischen Auffassung der Logik; sie ist ihm 
nicht, wie für uns, ein besonderes und sehr interessantes, die 
Theorie des abstrakten Erkennens behandelndes Kapitel der 
Psychologie, sondern (begreiflich bei dem ersten Schöpfer der 
Logik) eine coinlitio sine qua iion der philosophischen Forschung; 
ehe man diese in Angriff nimmt, mufs man sich des Werk- 
zeuges (opyavov) bemächtigen, mit dem man arbeiten will, da- 
her schon im spätem Altertum die Logik des Aristoteles und 
somit wohl auch schon die Gesamtheit seiner logischen Schrif- 
ten als das Organum Aristotelis bezeichnet wurde, vgl. Am- 
monius Hermiae (um 500 p. C.) ad categ. fol. la: o', hl (Ix 
Toü IleptTCdTou) cpyavcv (ttjV AOYt.x-rjv) dx£9ifivavTo , vgl. auch 
oben S. 334. 

Die Logik hat, wie Kant (Vorrede zur 2. Auflage der Kritik 
der reinen Vernunft) sagt, seit den Zeiten des Aristoteles keinen 
Schritt vorwärts und keinen rückwärts tun können. Da sie 
nur die uns eingeborene Gesetzmäfsigkeit des Denkens be- 
trachtet, mithin eine Wissenschaft rein a priori ist, so bedurfte 
sie nicht, wie andere Wissenschaften, der aufgehäuften Er- 
fahrungen vieler Generationen, sondern konnte, ähnlich und 



4. Die Logik des Aristoteles. 339 

aus demselben Grunde wie etwa die Geometrie, von einem 
einzigen scharfsinnigen Kopfe gefunden und der Vollendung 
so nahe gebracht werden, dafs eine Darstellung der Logik 
des Aristoteles mit einer solchen der noch heute gültigen 
formalen Logik nahezu identisch sein würde, indem letztere, 
abgesehen etwa von der Kategorie der Modalität (des xuc), 
der vierten Schlufsfigur, dem hypothetischen und disjunktiven 
Urteile und Schlüsse und ähnlichen nebengeordneten Lehr- 
stücken, noch in allem Wesentlichen die des Aristoteles ist. 
Hier müssen wir uns begnügen, die interessantesten Punkte 
der aristotelischen Logik hervorzuheben. 

Gehen wir mit Aristoteles vom Satze aus und zerlegen 
diesen in seine Elemente, so erhalten wir die Begriffe, welche 
sämtlich unter gewissen allgemeinsten Begriffen befafstwerden ; 
von diesen zählt Aristoteles Cat. 4. p. 1 b 25 und Top. I, 9. 
p. 103 b 21 folgende zehn auf, die er y.oLT'qyogloLi, „Prädikate", 
nennt, weil sie keine allgemeineren Begriffe mehr über sich 
haben, somit im Satze, streng genommen, nur als Prädikate, 
nie als Subjekte auftreten können. Ihre Namen, zugleich mit 
den von Aristoteles beigegebenen Beispielen, sind : 

1. ovöiu, Substanz (avbpto-n:o;, l'-Tto^, Mensch, Pferd). 

2. xooov, Quantität (^iurix^, Tp-lTir^p, zwei Eilen, drei KUen laug). 

3. :ioi6v, Qualität (^.ejxov, Ypaij-fjLaTixov, weifs, gelehrt). 

4. nqoi XI, Relation (Si-kdatov, -JijjLtau, \i.v.'C,o^, doppelt, halb, grülser). 

5. xov*^. Ort (e.v A'jy.sio), ev (ivopä, im Lj'zeum, auf dem Markte). 

6. JiOTt, Zeit (£■/.-£;. -Ipjaiv, gestern, im vorigen Jahre). 

7. xeiöihiu, Lage (dväy.iC-ai, xdbvjTat, er liegt, sitzt). 

8. txfir. Sich verhalten (uroSlfierai, coTiXiatat, er ist beschuht, bewaffnet). 

9. noiflv. Tun (t£(xv£l, y.aiti, er schneidet, brennt). 

10. Käoxiiv, Leiden (T£[j.v£Ta'.. xaüra'., er wird geschnitten, gebrannt). 

Diese Kategorientafel des Aristoteles bedarf der Verein- 
fachung; die vier Verbalkategorien, von denen Aristoteles 
selbst bei andern Aufzählungen (Anal. post. I, 22. p. 83 a 21 
und b 1,5; Phys. V, 1. p. 225 b 5; Met. V, 7. p. 1017 a 24) 
xsiG^aL und lyetv wegläfst, werden, wenn wir die Copula ab- 
trennen, welche nicht Begrift', sondern Zeichen der Begriffs- 



* ISicht -o'j, wo? wie gewöhnlich geschrieben wird, sondern enklitisch 
Ttoü, irgendwo. 



340 ■ IV. Aristoteles. 

Verbindung ist, zu Eigenschaftskategorien, während tioü und 
TCOTe, Ort und Zeit, wie Kant gezeigt hat, nicht Begriffe, son- 
dern Anschauungen sind, da sie die Dinge nicht unter sich, 
sondern in sich befassen. Somit bleiben als berechtigt nur 
obaloi, TToccv, TTO'.cv, izgcc zi bestehen, von denen man allenfalls 
noch TCoacv und -cicv unter den allgemeinen Begriff der Eigen- 
schaft subsumieren kann, und in der Tat sagt Aristoteles 
selbst Met. XIV, 2. p. 1089 b 23 , alles Seiende lasse sich be- 
fassen unter cücJat, Tza'Zr^ und r.gcc zi. 

Was sind nun diese Kategorien? Zunächst sind sie die 
allgemeinsten Begriffe, zu denen wir durch fortgesetzte Ab- 
straktion (d9ocipscrt:) gelangen, und welche keine allgemeinern 
mehr über sich haben; aber für Aristoteles sind sie noch 
etwas mehr als blofse Abstraktionen; ihm ist das Einzelne, 
aus dem wir alle Begriffe und schliefslich auch die Kategorien 
durch Abstraktion gewinnen, nur das Trpoxspcv Ttpö? riit-äc, hin- 
gegen das Allgemeine (und je allgemeiner um so mehr) das 
TcpcTspov 9'ja£(., und somit sind ihm alle Begriffe und zuhöchst 
die Kategorien der Ausdruck dessen, was das eigentliche 
Wesen der Dinge ausmacht, Met. V, 7. p. 1017 a 22: xatr' a^jTa 
51 s.hoii AeysTat. caaTTsp cr^[).o(.he,l xa cyT,[j.aTa Tf,r y.oLxrijogla.Q' 
baoiyßc yctp AsysTa',, •zoaocozrtyßc t6 etvat, CT,[j.aiv£'., „wir behaupten 
aber, dafs alles das, w^as die Kategorien ausdrücken, an sich 
selbst existiere; denn so vielfach die Aussagen sind, so viel- 
fach dienen sie, um ein Seiendes zu bezeichnen". 

Diese objektive Realität kommt aber nicht nur dem in 
den Begriffen, sondern auch dem in den obersten Grundsätzen 
zum Ausdruck kommenden Allgemeinen zu, wie namentlich 
den sogenannten Denkgesetzen der Identität, des Wider- 
spruches und des ausgeschlossenen Dritten, welche somit für 
Aristoteles nicht nur Regeln des Denkens, sondern zugleich 
die obersten, nicht weiter ableitbaren Grundgesetze der Natur 
sind. Folgende Formeln für sie finden sich bei Aristoteles: 

1. princixnum identitatis. Anal, prior. I, 32. p. 47 a8: hü yap 
Tiav Tc CLKr^lc, auro ea-jTÖ 6;j.cacyc-j[j.£vcv ihrti zavT-r;, „alles, 
was wahr ist, mufs völlig mit sich selbst übereinstimmen"; 

2. principium contradictionis, Met. IV, 3. p. 1005 b 19: ig yap 
aüro a;j.a hrA^'/ivf zt xac \^.r^ 'mz'xz'/v:> a?>uvaTcv t« auTO xal 



4. Die Logik des Aristoteles. 341 

xaroc -0 auTC . . . auT-r] Stj r-O-aü-j iazi ßeßa'.OTaTTi twv dp^wv, 
„es ist unmöglich, dafs einem und demselben und in der- 
selben Weise eine und dieselbe Bestimmung zukomme und 
nicht zukomme . . . , dieses ist unter allen Prinzipien das ge- 
wisseste"; 3. principium exclusi tertii, Met. IV, 7. p. 1011 b23: 
[xsTa^ü ävT!.9dc£üC IvSiys-a'. thoii ob'zh, dX/' dvdYXVj r, 9dva!. r^ 
d7:o9dva', £v xat'svor ötloüv, „zwischen den Gliedern eines 
kontradiktorischen Gegensatzes kann nichts mehr in der Mitte 
liegen, sondern man mufs notwendigerweise von einem jeden 
ein jedes andere entweder bejahend oder verneinend aussagen". 

Nach Aristoteles mufs die ganze Natur sich nach diesen 
Gesetzen des Denkens richten, während wir umgekehrt glauben, 
dafs auch diese Denkgesetze, so unverbrüchlich sie sind, sich 
nach den Verhältnissen der anschaulichen Welt richten und 
aus ihnen entsprungen sind. Jeder Begriff ist nach seinem 
Umfang (durch den auch der Inhalt bedingt wird) ein be- 
stimmter Ausschnitt aus der anschaulichen Welt, ein bestimm- 
ter und kein anderer (Satz der Identität); alles Existierende 
kann immer nur an einem Orte, nie an zwei Orten zugleich 
sein, kann also nicht innerhalb und zugleich aufserhalb jenes 
Ausschnittes liegen (Satz des Widerspruches); es kann 
aber auch nicht an keinem Orte sein , mufs sich also entweder 
innerhalb jenes Ausschnittes oder aufserhalb desselben finden 
lassen (Satz des ausgeschlossenen Dritten). 

Auch in der Lehre vom Urteil und Schlufs zeigt sich jene 
Hochschätzung des Allgemeinen durch Aristoteles. Charak- 
teristisch ist in diesem Sinne schon, dafs er nicht, wie wir, 
vom Subjekt zum Prädikat, sondern umgekehrt vom Prädikat 
als dem Allgemeinern zum Subjekt fortgeht; er sagt nicht: 
S ist P, sondern P (von ihm A genannt) gilt von S (bei 
ihm B), TÖ A y.a.xr^'^ogs.lzciii xara xoü B, tö A uTcdp/^si to B, 
oder auch tc B ka~b Iv t« A. Entsprechend der modernen 
Logik unterscheidet er beim Urteil (dTCC9av5'.;) nach der Quali- 
tät das bejahende Urteil {y.oixa.r:f>oiaic) und das verneinende 
(d7rc9aGtr), nach der Quantität das allgemeine (x.a'^OAOu) , par- 
tikulare (iv piepö!.) und unbestimmte (dSt-opt-aror), nach der Mo- 
dalität assertorische, apodeiktische und problematische Urteile 
(Anal. pr. I, 2. p. 25 a 1: tzolcol xpÖTaa''? lariv Tj toO {jxdpxs'-v 



342 IV. Aristoteles. 

T| ToO £^ dva"f/.T,r 'jTA^yiv» t, tcü hthijttj^oLi {)7üap)(^£',v) ; er be- 
spricht den kontradiktorischen und konträren Gegensatz (dvT'.- 
9aT(,x.ör und ivavT-'ur dv':'.y.£'l[j.eva) , behandelt die Konversion 
der Urteile und so noch vieles andere. 

Den Schlufs definiert Aristoteles Top. I, 1. p. 100 a 25 (in 
fast wörtlicher Übereinstimmung mit Anal. pr. I, 1. p. 24 b 18): 

X£(.,a£vwv £^ dvaYx.T,? aj|j.ßa'lv£'- Sia xöv x£!.{X£V(i)v, „es ist also der 
Syllogismus eine Rede, in welcher unter Voraussetzung be- 
stimmter Sätze (der Prämissen, 7:^0-6.^11^) ein von dem Vor- 
ausgesetzten Verschiedenes (der Schlufs, cj[j.-opaaij.a) sich 
mit Notwendigkeit ergibt, und zwar vermöge des Voraus- 
gesetzten". Drei Figuren (cy-r, ij.a-:a) des Syllogismus werden 
von Aristoteles unterscliieden ; in der ersten ist der tcrminus 
medius (opo^ ikiaac) im Obersatze Subjekt, im Untersatze Prädi- 
kat, in der zweiten beide Male Prädikat, in der dritten beide 
Male Subjekt, nach folgendem Schema: 

I II m 

A gut von B B gilt von A A gilt von B 
B gilt von F B gilt von F F gilt von B 

A gilt von F A gilt von F A gilt von F. 

Eine vierte Möglichkeit, nach welcher der Medius im Ober- 
satze Prädikat und im Untersatze Subjekt ist, wurde (angeb- 
lich) von dem berühmten Arzte Claudius Galenus (aus Perga- 
mon, geboren 131 p. C.) als vierte Schlufsfigur den drei 
aristotelischen zugefügt, „etwas naseweis", wie Schopenhauer 
sagt, aber doch nicht unberechtigt, denn wenn auch Aristo- 
teles diese vierte Möglichkeit ohne Zweifel nicht übersah und 
nur darum beiseite liefs, weil sie sich sehr leicht durch Meta- 
thesis der Prämissen und conversio per accidens der Kon- 
klusion auf die erste Figur zurückführen läfst, so gilt doch 
Ahnliches auch von der zweiten und dritten, neben denen sie 
daher als eine besondere, wenn auch nicht häufig geübte 
Denkoperation genannt zu werden das Recht hat. Von Aristo- 
teles, der ja überall dem Allgemeinen den Vorrang zuerkennt, 
haben wir die Gewohnheit beibehalten, die propositio major 
voranzustellen, wiewohl ein Ausgehen von der propositio minor 



4. Die Logik des Aristoteles. 343 

mehr dem natürlichen Gange des menschlichen Denkens ent- 
sprechen würde. 

Dem Syllogismus, welcher vom Allgemeinen zum Beson- 
dern geht, stellt Aristoteles als den Weg vom Besondern zum 
Allgemeinen die schon von Sokrates geübte (oben S. 183), 
aber erst von Aristoteles auf ihre logische Form gebrachte 
Induktion (izaYuy»], von Cicero nicht sehr glücklich als 
indnctio wiedergegeben) gegenüber, so benannt, weil man den 
Schüler zu den einzelnen Fällen oder die einzelnen Fälle zu 
dem Schüler „heranführt" (sraYsc). Ihr Schema ist nach 
Aristoteles (nur dafs wir in moderner Weise das Subjekt 
voranstellen) wie folgt: 

I\ ist A 
Ta ist A 

Tg ist A 

1\, Wj, l\ . . sind B 
B ist A. 

Ein aristotelisches Beispiel ist (Anal. pr. II, 23. p. 68 b 18} : 

Mensch, Pferd, Maultier usw. sind langlebig, 

Mensch, Pferd, Maultier usw. sind nichtgallereich (a^oXo!,), 

Nichtgallereiche Lebewesen sind langlebig, 

wozu Aristoteles die treffende Bemerkung macht, dafs die In- 
duktion nur dann volle Sicherheit gewährt, wenn im ersten 
dieser drei Sätze Subjekt und Prädikat dvT!,aTp£9£t,, d. h. sich 
mittels conversio simplex umkehren lassen. 

Wir übergehen die für die Methodenlehre grundlegenden 
Ausführungen des Aristoteles über Division {bicuigeaic) , De- 
finition (op'.c.aoc) durch gerrus (jhoc) und differentia specifica 
(8tacpopa siSoxccr) und über die Argumentation {oLizöhzic,i(;)., 
und erwäjhnen nur noch zwei Ausdrücke, welche im Verlaufe 
der Zeit ihre Bedeutung geändert haben : £v'^u[j.T,[j.a heifst dem 
Aristoteles der „Wahrscheinlichlveitsschlufs" und e-i^s'-p'^M-oc 
der „Versuchsschlufs", während in der heutigen Logik das 
Enthymem einen verkürzten, das Epicherem einen erweiterten 
Syllogismus bezeichnen. 



344 rv • Aristoteles 

ö. Die Metaphysik des Aristoteles. 

Aufser den Wissenschaften, welche ein bestimmtes Seiendes 
(Sv) behandeln, mufs es eine Wissenschaft geben, welche sich 
nicht mit diesem oder jenem Seienden, sondern mit dem Seienden 
als solchem (dem cv f, ov) beschäftigt, und während die ein- 
zelnen seienden Dinge nur das zpcrepov -foz T,u.ar, das „Frühere 
für uns" sind, so ist nach Aristoteles jene allgemeine Wesen- 
heit des Seienden, jenes cv f^ ov, seiner Natur nach ursprüng- 
licher, zpcTöpGv 9'j5£'., als jedes einzelne Seiende; darum be- 
zeichnet Aristoteles die Wissenschaft von diesem cv f| ov als 
die xpoTT, 9!.AOc:o9'!a, philosopliia prima, ein Ausdruck, der auch 
in der neuem Philosophie öfter gebraucht wurde, um die Meta- 
physik zu bezeichnen. Als erste Philosophie hat sie es zu tun 
mit dem Ursprünglichsten, mit den dpya-' oder aiT-'a'., den 
Prinzipien oder letzten Gründen, und wenn wir es vermeiden, 
bei a.^xh ^^ ^^^ Vorhergehen in der Zeit, bei a^Tia an ein 
kausales Veranlafstsein zu denken, so können beide Ausdrücke 
füglich verwandt werden, um die obersten Prinzipien alles 
Seins zu bezeichnen. So könnten wir im Sinne der Kanti- 
schen Philosophie zwei Prinzipien für alles Seiende aufstellen, 
1. a priori^ die aus unserm Intellekte stammenden Formen 
des Raumes, der Zeit und der Kausalität, und 2. o posteriori, 
das in jenen Formen zur Erscheinung kommende Ding an 
sich. Eine ähnliche Antwort hatte schon Piaton gegeben, 
wenn er alles Daseiende zurückführt auf zwei scharf von ein- 
ander unterschiedene Prinzipien, die Ideen, welche, wie schon 
ihre Bezeichnung als das auTo xa^' a-jTc andeutet, dem Kan- 
tischen Ding an sich entsprechen, und die platonische Materie, 
von Piaton noch nicht so genannt, welche für ihn nur ein 
[j.-r] cv ist, und als die blofse xwpa, der Raum, dem Piaton 
dasjenige ist, in welchem das Ansichseiende sich ausbreitet, 
um zur Erscheinung zu werden, somit, wie oben gezeigt, dem 
Apriorischen in der Kantischen Philosophie entspricht. 

Auch für Aristoteles liegt, ebenso wie für Piaton, das 
wahre Wesen der Dinge nicht in ihrem stofflichen Sein, son- 
dern in ihrem begrifflichen Wesen, ihrer Idee, ihrem ilhoc, 
wie Aristoteles sagt, ein Ausdruck, welcher auch bei Piaton 



5. Die Metaphysik des Aristoteles. 345 

neben Ihia. und als gleichbedeutend damit gebraucht wird. 
Trotz dieser Verwandtschaft der Grundanschauungen unter- 
wirft Aristoteles die platonische Ideenlehre einer einschneiden- 
den Kritik, deren Hauptmomente die folgenden sind: 

1. Nach Piaton wird das einzelne Ding mehrern Ideen 
unterstellt; der einzelne Mensch, z. B. Sokrates, steht unter 
den Ideen des auToav^pozo?, des ?wov, des S^tuouv usw. Diese 
Einwendung ist zutreffend; sie nötigt aber nicht zu einer 
Verwerfung der platonischen Ideenlehre, sondern nur zu einer 
Einschränkung der platonischen Ideen auf die Species der 
Dinge, neben welchen Ideen der Genera, der Eigenschaften 
und Verhältnisse überflüssig sind, da dasjenige, was sie leisten 
sollen, schon durch Annahme von Ideen der Species voll- 
ständig erreicht wird. 

2. Die Ideen des Piaton, sagt Aristoteles, enthalten kein 
Prinzip der Bewegung; und allerdings schildert Piaton häufig 
seine Ideen als die unwandelbaren Urbilder der Dinge, als die 
TcapaSstyjxaxa ev tw ovt', scTura, und nur einmal, im Sophista, 
nimmt er einen Anlauf, wie früher gezeigt wurde, ihnen Leben 
und Bewegung zuzuschreiben, mit einem Worte, sie für das zu 
erklären, was sie in Wahrheit sind, die in der Natur wirkenden 
und die Materie zu bestimmten Formen gestaltenden Kräfte. 
Auch dieser Einwurf nötigt also zu einer schärfern Fassung 
der platonischen Ideen, nicht aber zu deren Verwerfung. 

3. In den platonischen Ideen glaubt Aristoteles nur eine 
unnötige Verdopplung der Einzeldinge sehen zu sollen ; sie sind 
nur „verewigte Sinnendinge", aia^TjTa dthoi (Met. III, 2. p. 997 
b 11), die Sinnendinge selbst als ewige Potenzen gesetzt. 
Dieser Einwand, weit entfernt, uns an Piatons Ideen irre zu 
machen, liefert uns vielmehr eine höchst willkommene Defini- 
tion dessen, was die Ideen des Piaton sein sollten, wenn sie 
es auch oft genug nicht sind, eine Definition, welche Aristo- 
teles nicht gegeben haben würde, wenn sie nicht in münd- 
lichen Verhandlungen mit Piaton ihren Grund hätte. Die 
Ideen sind im besten Sinne wirkliche oda'^r^zd, konkret und 
durchgängig bestimmte Typen, nur atSia, d. h. zeitlos und, 
wie wir hinzufügen dürfen, raumlos vorgestellt. Könnten wir 
aus der Erscheinungswelt den Raum und die Zeit, über deren 



346 IV. Aristoteles. 

illusorischen Charakter wir durch Kant liinlänglich belehrt 
worden sind, herausziehen, so würden alle räumlich und zeit- 
lich getrennten Individuen zur Einheit ihrer Idee, alle einzelnen 
Pferde zur Idee des Pferdes zusammenfallen. Die Schwierig- 
keit, welche diese Vorstellung gleichwohl behält, sofern z. B. 
diese Idee des Pferdes weder schwarz noch weifs noch von 
irgendwelcher bestimmter Farbe sein könnte, somit doch 
wieder der durchgängigen Bestimmtheit ermangeln würde, 
mag uns daran erinnern, dafs wir in den platonischen Ideen 
nur einen Versuch sehen dürfen, das Unvorstellbare in den 
Bereich der Vorstellung herabzuziehen. 

4. Ein weiterer Einwurf des Aristoteles, der von ihm so 
genannte Tpircr av'rrpoTCor, mufste schon oben, bei Besprechung 
des platonischen Parmenides, berülirt werden (S. 243, 265 fg.). 
Wir sahen, dafs Piaton selbst schon diesen Einwurf sich 
macht, somit wohl, da er sich nicht dadurch veranlagst sah, 
seine Ideenlehre aufzugeben, der Lösung dieser Schwierigkeit 
sicher gewesen sein mufs, einer Lösung, welche im weitern 
Verlaufe des Dialoges, wenn auch nur für ein scharfes Auge 
sichtbar, angedeutet wird. Die Idee ist das Band, welches 
die gleichartigen Individuen verknüpft, sie ist den einzelnen 
Menschen gegenüber gleichsam ein zweiter Mensch. Aber wo 
ist das Band, welches wiederum die Idee des Menschen mit 
den ihr unterstellten Individuen verbindet? Es kann nur in 
einem dritten Menschen, einem zgizoQ av^p«-cr, gefunden 
werden, dieser wiederum erfordert einen vierten Menschen, 
und so ins Unendliche fort. Diese Einwendung würde zu- 
treffen, wenn die Idee nicht in ihren Individuen, sondern aufser- 
halb derselben läge, in welchem Falle zwischen beiden ein 
weiteres Band erforderlich sein würde; und dies ist in der 
Tat die Meinung des Aristoteles, wie der folgende, letzte und 
schwerste Einwurf beweist, in welchem auch der -^I-oq av'i~po- 
Tzcc, seinen Grund hat. 

5. Immer wieder kommt Aristoteles darauf zurück, dafs 
Piaton zwischen der Idee und ihren Individuen einen ywp'.aijs.c?, 
eine Trennung, angenommen habe, welche doch nur als eine 
räumliche gedacht werden könnte, und allerdings hat Piaton zu 
einer solchen Auffassung Anlafs gegeben, wenn er im Phaedrus 



5. Die Metaphysik des Aristoteles. 347 

scliildert, wie die Ideen jenseits der Himmelsdecke schweben 
und dort von der Seele vor ihrer Geburt geschaut werden^ 
oder wenn der Weltbildner im Timaeus die Ideen und die 
Materie sich zur Seite hat und aus beiden durch Mischung 
ein Drittes bildet. Aber diese poetischen Darstellungen, welche 
nur die gänzliche Diversität der Ideen von ihren Erscheinungen 
zur Anschauung bringen sollen, dürfen uns nicht verleiten, und 
hätten auch den Aristoteles nicht verleiten sollen, zu glauben, 
dafs Piaton im Ernste seinen Ideen einen von unserer Welt ver- 
schiedenen, besondern Ort im Universum angewiesen habe; 
spricht doch Piaton selbst, wie oben S. 268 gezeigt wurde, seinen 
Ideen die Räumlichkeit und Zeitlichkeit ab, und wirft ihm 
doch auch Aristoteles vor (Phys. IV, 2. p. 209 b 33) : IlAaTwvi, 
[xevTot. Xsxxiov, 5t.a zi oi)x ev tctcw xa dhr^, „Piaton müfste doch 
davon Rechenschaft geben, warum seine Ideen nicht im Räume 
sind". Nehmen wir hierzu noch die im zweiten Teile des 
Parmenides vorliegenden Andeutungen (oben S. 243, 266), so 
kann es keinem Zweifel unterliegen, dafs schon Piaton sich 
der Inhärenz (Tüapouc'a) der Ideen in den Dingen, oder, was 
dasselbe besagt, der Dinge in den Ideen, deutlich bewufst 
gewesen ist, und dafs es nur auf einem Mifsverstehen der 
poetischen Einkleidung beruht, wenn Aristoteles ihm vorwirft, 
er habe Ideen xapa toc xoXXa, „aufser den Dingen" angenommen, 
während es doch nur berechtigt sei, die Idee als ein sv xaro. 
TTOAAwv, „eine auf die vielen Dinge bezügliche Einheit", fest- 
zuhalten. Bei dieser Auffassung rückt die Metaphysik des 
Aristoteles der platonischen um ein Bedeutendes näher, und 
der gröfste Differenzpunkt liegt nicht in dem Verhältnis der 
Ideen zu ihren Erscheinungen, sondern, wie sich zeigen wird, 
in dem Verhältnis der Ideen zur Materie. 

Auch für Aristoteles ist das eigentliche Wesen der Dinge 
die Idee, das dhoc., die [J.op9-i], die im Begriff zum Ausdruck 
kommende. Wesenheit des Dinges, oder, wie er oft mit einem 
schwerfälligen Kunstausdruck sagt, to xl -^v thcni, dasjenige 
Sein (t6 elvat,), nach welchem als dem begrifflichen Wesen des 
Dinges durch die Worte xl eaxiv, „was ist das Ding", gefragt 
wird, welche Frage Aristoteles in das Praeteritum xl -^v um- 
setzt, sei es dafs er dadurch das Beharren dieses begrifflichen 



348 rv^- Aristoteles. 

Wesens in Vergangenheit und Gegenwart andeuten will, sei 
es einfach nur, weil die Frage der Antwort zeitlich vorher- 
geht. Auch Aristoteles stellt, wenn auch in anderm Sinne 
als Piaton, diesem begrifflichen Wesen ein anderes gegen- 
über, welches von ihm als erstem mit einem von der Tätig- 
keit des Zimmermanns entlehnten Ausdruck als die {jatj, materia, 
eigentlich das „Bauholz", bezeichnet wird. Von diesen beiden 
Prinzipien unterscheidet er oft, wenn auch nicht immer, ein 
Drittes und Viertes, welche er als to x!.vT|-',xcv oder -ö o^ev 
il dpx'T] ~r^c x!.v7]Cöo?, die „Ursache der Bewegung", und als 
■zh -zzkoc den „Endzweck" bezeichnet, woraus folgendes Schema 
seiner vier Prinzipien sich ergibt: 

-, r,v O TX > . r T f3. TO XI.VY]Tt.x6v, 

1. "JAT, Z. SLOOr, TO Tt, TV S'.VaL, \ . , , 

Zur Erläuterung mag zunächst Met. III, 2. p. 996 b 5 
dienen: hhi-/s,~oii yap xw auTo TuavTa? Tohc Tpcxo'jc ~obc töv 
aiTtüv {)xapy/!,v, olov oLXtac 8'i'sv |j.sv yj y.hr^a'.c r^ ziyyr^ xal 6 
oLxo5c}j.oc, ou 6' £V£xa TO epyov, uaT| Ss yfj xai Xföo!,, tö h' dhoc, 
6 ^oyoc, „es ist möglich, dafs alle Arten der Ursachen auf 
eines und dasselbe zutreffen; so sind bei einem Hause die 
Kunstfertigkeit und der Erbauer die bewegende Ursache, 
das fertige Werk der Zweck, Erde und Steine sind der 
Stoff, und der Begriff des Hauses bildet die Form". Diese 
Stelle dürfte uns Aufschlufs geben über das Motiv, welches 
den Aristoteles bei Aufstellung seiner vier Prinzipien leitete. 
Er ging aus von der menschlichen Tätigkeit, bei welcher ein 
Stoff mit Absicht auf einen bestimmten Zweck durch die be- 
wegende Kraft des Menschen zu einer bestimmten Form ge- 
staltet wird, und diese vier Gründe erwartete er, soweit es 
anging, auch im Schaffen der Natur wiederzufinden. Hierbei 
aber sah er sich zu wesentlichen Einschränkungen genötigt. 
Zunächst erkennt er an, dafs in der beseelten, organischen 
Natur die drei letzten Prinzipien in eins zusammenfallen, de 
an. n, 4. p. 415 b 7: 'iaxi hi tj ^'r/ji toO '^ü-^-oc cw[xaTor aiTia 
xal dpx'i']. TaÜTa hh noWoLYp^ AeyeTat. b\}.o'MC 5't, ^'oyi\ xaTa 
Tohc, hi(,igia[i.ho'jQ TpcTCO'JC Tpsl? clItIol' xat. yap o^sv -^ xtv-rjct.? 
•auTT], xal QU evsxa, xai or fj ooaia töv Ijj.'Ii'j •/.(>> v awfj-dTwv r^ ^'jyyi 



5. Die Metaphysik des Aristoteles. 349 

olIxIo., „die Seele ist für den lebendigen Leib die Ursache und 
das Prinzip; zwar kann von diesen in mehrfacher Weise die 
Rede sein, aber die Seele ist nach allen drei unterschiedenen 
Arten gleicherweise die Ursache ; denn das bewegende Prinzip 
ist sie, und ebenso der Zweck, und auch als das (begriffliche) 
Wesen der beseelten Körper ist die Seele die Ursache". Nach 
andern Äufserungen zu schliefsen, scheint jedoch Aristoteles 
das Zusammenfallen von Form, Zweck und Bewegendem nicht 
auf die organische Welt einzuschränken; Phys. II, 7. p. 198 a 24: 
s.gYß,z(x.i hl Toc xpia ilc xö ev hoWocmc,' tö [xsv yap zi iaxi xal xö 
ou £V£xa h Icxt,, xc h' oj'ev -q xwTjat.;; Tcpöxov xw sl'Sei, xauxo xou- 
Toic' av'ärpoTCoc yap av'^poTtov ^ewa, „es gehen aber die drei 
Prinzipien oftmals in eins zusammen; denn das begriffliche 
Wesen und der Zweck sind eins, und das, woher zuerst die 
Bewegung stammt, ist der Art nach mit diesem identisch, 
denn der Mensch ist es, der den Menschen zeugt". Wenn 
auch dieses Beispiel wieder auf das Organische zurückweist^ 
so ist doch die Stelle nicht von diesem allein zu verstehen, 
und das unbestimmte izüWoly,'.;., wie das an andern Stellen bei 
Besprechung der Frage gebrauchte c^sScv und l'cco^ weisen 
darauf hin, dafs Aristoteles in diesem Punkte noch nicht völlig 
schlüssig geworden ist, sonst würde er wohl von seiner teleo- 
logischen Grundansicht aus und bei der treibenden und alle 
Dinge zu sich emporziehenden Kraft, die er seinem elhoQ zu- 
schreibt, sich mit uXt] und dhoc begnügt und alles Werden 
in der Natur auf diese beiden allein zurückgeführt haben. 

Während sich in diesem Punkte das aristotelische Denken 
dem platonischen nähert, so besteht zwischen beiden ein ent- 
schiedener und wohl der erheblichste Gegensatz in der Frage 
nach dem Verhältnis der yXvj zum dhoc, der Materie zur Idee. 
Bei Piaton gehört, wie wir gesehen haben, alle Realität nur 
der Idee an; sie ist ihm das ov, die Materie konsequenter- 
weise ein blofses ijly] ov. Diesen absoluten Gegensatz ver- 
wandelt Aristoteles in einen relativen; alles in der Welt ist 
ihm einerseits {jat,, andererseits dhoc: das Samenkorn ist die 
uAT„ der Baum sein d.hoc, der Baum ist die uV/j, der behauene 
Balken sein dhoc, der Balken ist die uat^, sein slSo? das fertige 
Haus, usw\ Kurz gesagt : die Materie ist die Möglichkeit (die 



350 I"^^- Aristoteles. 

hmoiiiiQ) der Form, und die Form ist die Wirklichkeit (evepY£!,a, 
svTsXsyeia) der Materie. Den Gegensatz beider Anschauungen 
zeigen folgende Proportionen: 

Piaton : Materie : Form = [x-f] ov : ov 

Aristoteles : Materie : Form = Süva^xi.^ : Ivspyeia. 

Hiernach ist dem Aristoteles jedes Werden in der Natur ein 
Übergang von der Materie zur Form, von einem S'jvapLst. ov 
zu einem svepYöia 5v, vom potentiellen zum aktuellen Sein. 
!Mit diesen Begriffen hat Aristoteles ein sehr wertvolles Schema 
gefunden, um alles W^erden, alle Entwicklung in der Natur 
als ein Übergehen aus der Potentialität in die Aktualität zu 
begreifen. Aber soviel er dadurch für die empirische Natur- 
betrachtung gewonnen hat, soviel hat er für das metaphysische 
Verständnis der Natur verloren, und jenen schon von Piaton 
annäherungsweise gefundenen Gegensatz zwischen Materie und 
Idee auf Jahrtausende hin verdorben, bis Kant ihn in voller 
Schärfe wieder herstellte als den Gegensatz des Aposteriori, 
welches den Ideen des Piaton, und des Apriori, welches, wie 
schon öfter hervorgehoben, der platonischen Materie entspricht. 

Der Stoff, sagten wir, ist dem Aristoteles die Möglich- 
keit, 5uva[j^ic, der Form, und die Form ist ihm die Wirklich- 
keit, Iv£p7£(.a, Iv-eXs^sta, des Stoffes. Beide Ausdrücke unter- 
scheiden sich nur so, wie das W^erden vom Sein: Ivepyö'.a 
wird in der Regel gebraucht, wo auf dem Prozefs, der zur 
Form führt, der Nachdruck liegt ; den dadurch erreichten Zu- 
stand nennt Aristoteles meistens svTöAsys'.a; Met. IX, 8. p. 1050 
a22: Sic y.ai TO'jvojxa Ivepys'.a ^i^zzm y.a.zoL -b l'pyov xal cjv- 
Tctvö!. TTpc? TT,v hzthiytioL'K Somit besteht zwischen Stoff und 
Form eine tiefe innere Verwandtschaft, allem Stofie wohnt 
das Streben inne, zur Form zu gelangen, aller Form das 
Streben, den Stoff zu sich emporzuzielien. Die Gesamtheit 
aber aller reinen Formen und somit des begrifflichen Wesens 
der Dinge überhaupt macht das aus, was Aristoteles mit einem 
aus der Volksreligion entlehnten Ausdrucke Gott (^sor) oder 
die Gottheit (-6 "oetov) nennt. 

Für die Realität seines Gottes führt er eine Art kosmo- 
logischen Beweises. Alles Werden ist Übergehen aus dem 



5. Die Metaphysik des Aristoteles. 351 

potentiellen Sein zum aktuellen Sein. Ein solcher Übergang 
ist aber nur möglich vermittelst eines schon vorhergehenden 
aktuellen Seins, Met. IX, 8. p. 1049 b 24 : dst. yap ex toO 8Dvd|j.si 
ovTO? YcyvsTat. zb IvspYsia ov uTiö hs.gyeiT. ovroc, „denn allgemein 
gilt, dafs aus dem potentiell Seienden ein aktuell Seiendes 
wird durch ein aktuell Seiendes". Diesen Beweis können wir 
nicht gelten lassen; denn weil aller üat] ihrer Natur nach das 
Streben innewohnt, zur Form zu werden, und alle Form die 
Kraft besitzt, die uat, zu sich heraufzuziehen, darum bedarf es 
aufser ihr nicht noch eines besondern aktuellen Seins, es be- 
darf keines xpöTov xtvoüv, da ein ausreichendes Prinzip der 
Bewegung schon in der Natur des dhoQ wie der x>\y] liegt, die 
ÜATT] wird von dem dhoc gezogen und braucht nicht aufserdem 
noch von einem andern elSoc geschoben zu werden ; ein solches 
anderes eI5oc aber wird in der Argumentation des Aristoteles 
vorausgesetzt, da dasjenige dhoc, welches erst entstehen soll, 
nicht dasselbe sein kann, welches diese Entstehung bewirkt, 
somit schon vorher da sein mufste. 

Der Gott des Aristoteles ist einerseits ein der Welt im- 
manentes, andererseits ein transscendentes Prinzip. Als 
der Welt immanent ist er die Gesamtheit des begrifflichen 
Wesens aller Dinge, der Inbegriff aller reinen Formen, welcher 
alles Stoffliche dazu anregt, sich ihm entgegenzubewegen 
und zu ihm zu werden. Er bewegt aber die Dinge nicht, in- 
dem er sich selbst bewegt (y.tvst: cu ywivo'j;j.£vov), sondern indem 
er von den Dingen geliebt wird (x'.vet: hk o; lp(5;j.£vov, Met. XII, 7. 
p. 1072 b o), denn allen Dingen, soweit sie mit Stoff behaftet 
sind, wohnt eine Sehnsucht inne, eine ogiJ.r^, ein i<f)Ua'2oii, ops- 
ysö'i'at,, aus der Potentialität zur Aktualität, aus der üat, zum 
dhoc. zu werden, denn alles Stoffliche als solches ist unvoll- 
kommen. Andererseits aber liegt in der 'Tat, neben dieser 
Sehnsucht nach dem zlboc ein ihr entgegengesetztes, die Fort- 
entwicklung hemmendes Moment, welches einen Zwang (dvdYX-r]) 
ausübt, und auf dem das aurcjxaTov, das Willkürliche und Ir- 
rationale in den Bildungen der Natur beruht. 

Wie aber bei einer Heeresordnung (ird^'.rj die Disziplin 
(tö so) nicht nur in allen Gliedern des Heeres, sondern aufser- 
dem und in noch höherm Grade in der Person des Feldherrn 



352 I"^"- Aristoteles. 

verkörpert ist (xal yap Iv z-i] ra^ei tö s'j xai 6 CTpaTT^ycc, xat 
[xäXXov ouTo<^, Met. XII, 10. p. 1075 a 14), so ist Gott als der 
Inbegriff aller reinen Formen nicht nur in der Welt ver- 
körpert, sondern steht ihr zugleich gegenüber als opsxrcv und 
als voTTjTcv, als das Ziel alles Verlangens und alles Erkennens. 
Als solches ist er seinem Wesen nach IvspYS'.a, Tätigkeit, 
und diese Tätigkeit kann, da sie von allem Stofflichen frei 
ist, nur reines Denken, vcttjcic, sein. Der Wert des Denkens 
richtet sich nach dem Werte dessen, was gedacht wird. Als 
höchstes Denken kann Gott aber nur das höchste Denkobjekt 
haben, und das ist jener Inbegriff aller reinen Formen, welche sein 
eigenes Wesen ausmachen; er ist somit „Denken des Denkens", 
^fcfiaic voiqae«?, wie die berühmte Definition des Aristoteles 
lautet, Met. XII, 9. p. 1074 b 33: a'JTcv äpa vce?:, dxig iaxl zo 
xpaTKJTov , xal e'cr-iv tj vcT|Cl? vct,C£wc vc'*]Gt.c, „er denkt also 
sich selbst, so gewifs er das Beste ist, und sein Denken ist 
ein Denken des Denkens". In dieser Tätigkeit besteht seine 
Seligkeit, Met. XII, 7. p. 1072 b 24 : xal -q ^eopia zo 'Jj5',crTov xat. 
aptCTOv. ei oijv cÜTOi; £u vi^i 6r i^p-zlc Tzozh 6 'j'eö? dei, ^a"j|j.a(j- 
Tcv* &l hk {j-a/Acv, Izi 't?a"j[JLaa!,6)T£pov 'iyßi hl tahL — xat tio'r] 
hi ys {)7:apx_£t.' tj yap voO Ivsp^öta swi], exstvoc hh r, £V£pYet.a. 
EV£pY£t.a hl -f] xa"^' a'uT-rjv £X£''vo"j ^wy] OLgiaz'q xal oulhioc. 9a}JL£v 
hl Tcv ^£6v £lva!. ^ocv dt5icv apiCTOv, waT£ ^oT| xal aiwv a'Xftyr^c, 
xal dtScoc u^rdpxst t« "^e« " touto yap 6 ^£c?. „Das Seligste aber 
und Beste ist das Denken. Wenn nun hierin das höchste 
Glück besteht, wie wir es zuweilen geniefsen, Gott aber 
immer, so ist es erstaunlich, wenn in noch Höherem, so ist 
es noch erstaunlicher; es ist aber wirklich an dem. Aber 
auch Leben wohnt ihm inne; denn die Tätigkeit des Geistes 
ist Leben und er ist Tätigkeit (Ivip^Eia) ; in der reinen Tätig- 
keit aber besteht sein höchstes und ewiges Leben; denn wir 
behaupten : Gott ist ein ewiges , höchstes Lebendiges, sonach 
kommt Gott Leben und Ewigkeit, ohne Unterlafs und Ende 
zu; denn von dieser Art ist Gott". 



6. Die Physik und Psychologie des Aristoteles. 353 

6. Die Physik nnd Psychologie des Aristoteles. 

Unter Natur (91JC!.?} versteht Aristoteles die Gesamtheit 
alles dessen, was ein eigenes Prinzip der Bewegung in sich 
trägt; ein solches nämlich kommt nach unserm Philosophen 
nicht nur den organischen Wesen, Pflanzen, Tieren und Men- 
schen zu, sondern auch allem Unorganischen, da es nur aus 
den fünf Elementen besteht, deren jedes, wie sich zeigen wird, 
eine ihm eigene Bewegungstendenz besitzt, während Kunst- 
produkte als solche kein ihnen eigenes Prinzip der Bewegung 
haben. Phys. II, 1. p. 192 b 8: „Das Seiende ist teils durch 
Natur, teils durch andere Ursachen. Von Natur sind die ani- 
malischen Wesen und ihre Teile, sowie die Pflanzen und die 
elementaren Körper, wie Erde, Feuer, Luft und Wasser; denn 
diese und was von ihrer Art ist bestehen, wie wir sagen, von 
Natur, und unterscheiden sich alle von dem, was nicht von 
Natur besteht. Denn alles, was von Natur besteht, hat in 
sich selbst ein Prinzip der Bewegung und des Stillstandes, 
sei es örtliche Bewegung oder Vermehrung und Verminderung 
oder auch Umwandlung. Ein Bett aber oder ein Gewand und 
alles, was von dieser Art ist, besitzt, sofern es zu der be- 
treffenden Klasse gehört und ein Produkt der Kunst ist, keinen 
ihm innewohnenden Trieb zur Veränderung, sofern es hingegen 
daneben aus Stein oder Erde oder aus mehrerem dieser Art 
besteht, besitzt es einen solchen und in diesem Mafse. So- 
nach ist die Natur eine Art Prinzip vmd Ursache der Bewegung 
und des Stillstandes in dem, welchem sie ursprünglich, und 
zwar an sich und nicht accidentell zukommen." 

Dieser Anschauung entsprechend ist der wichtigste Be- 
griff, mit welchem sich die aristotelische Physik beschäftigt, 
der der Bewegung oder, noch allgemeiner gesprochen, der 
der Veränderung. Jede Veränderung (ijLsraßcAr,) ist ent- 
weder ein Übergang aus Nichtseiendem in Seiendes (Entstehen, 
Ysvsa'.r), oder aus Seiendem in Nichtseiendes (Vergehen, 9^opa), 
oder aus Seiendem in Seiendes (Bewegung, y,brqaiQ). Die letzt- 
genannte ist nach den drei hier in Betracht kommenden Kate- 
gorien (Ttcacv, Tccicv, xo^j) entweder eine quantitative (als 
ccj^-qaic, Vermehrung, und 9^[a!.c, Verminderung) oder quali- 

Deussen, Geechichte der Philosophie. II, i. 23 



354 I^- Aristoteles. 

tative (aXXoiocJ!.^, Umwandlung, wie sie z. B. beim Übergang 
der Elemente in einander statthat), oder endlich eine räum- 
liche (9opd, Ortsveränderung), Letztere bildet für alle andern 
die Bedingung, sofern auch die dXAococ;!.? nur möglich ist durch 
örtliches Zusammentreffen des dAAcioüv und des dAAOt.oi)[X£vov, 
des Umwandelnden und des Umgewandelten, was immer eine 
Ortsbewegung involviert (-raOra 5' dvsu 9op(x<; oux hhiizzoLi 
bTzoLgx^vf, Phys. VIII, 7. p. 260 b 4). Folgendes Schema mag 
die verschiedenen Arten der Veränderung vor Augen stellen: 

([jL-f) ö'v in ov) (ö'v in jx-f] ov) (öv in öv) 



(xtxTot To "oaovj (xaTa to TlOiov) (xara tö tto'j) 
a'jST]!T'.c, 9-Cff'.; dÄÄoiwaic cpopa. 



Das Weltganze ist nach Aristoteles zwar der Zeit nach 
ewig, aber dem Räume nach begrenzt. Da die Annahme eines 
unendlichen Raumes aufserhalb des bis zum Fixsternhimmel 
reichenden, kugelförmigen Universums zu unerträglichen Kon- 
sequenzen führen würde, so behauptet Aristoteles, dafs es 
aufserhalb des Weltganzen keinen Raum mehr geben könne, 
und erweist diese Behauptung mittels einer falschen Definition 
des Raumes. Der Raum (xcro?, x«pa, und zwar sowohl der 
l'8',o^ zÖTzoQ, der Ort, welchen jeder Körper einnimmt, als auch 
der xowöc rcxo?, der allgemeine, von der Weltgrenze um- 
schlossene Raum) ist nach der Definition des Aristoteles 
(Phys. IV, 4. p. 212 a 5) xö izigoLQ toO T:s.^ii-/ip'fTOC, GoixaTO?, 
,,die Grenze des umschlief senden Körpers (gegen den um- 
schlossenen)"; indem z. B. bei einem Eimer voll Wasser die 
innere Grenze des Eimers nach Aristoteles den Raum bildet, 
welchen das Wasser einnimmt. Da es aufserhalb der Welt- 
kugel keinen diese umschliefsenden Körper mehr gibt, so gibt 
es aufserhalb des Universums keinen Raum mehr, quod erat 
demonstrandum. — Der Fall ist lehrreich, weil er zeigt, wie 
man auch das Falsche, ja offenbar Absurde beweisen kann, 
wenn man dabei von einer falschen Definition ausgeht. 

Glücklicher scheint Aristoteles in seiner Erklärung der 
Zeit zu sein, wenn er sie (Phys. IV, 11. p. 220 a 24) definiert: 



G. Die Physik und Psychologie des Aristoteles. 355 

6 XP°^°? txg'J^iKÖc, iari y.v^T^aeciC xaxa tö Trporepov xal üarspov, 
„die Zeit ist die Zahl der Bewegung in Beziehung auf das 
Früher und Später". Da das Zählen nur durch eine zählende 
Seele geschehen kann, so schliei'st Aristoteles (Phys. IV, 14. 
p. 223 a 26) aSuvarov etvat igc^o^^ 4'^X''i? ^'-''1 ouairjc, „es sei un- 
möglich, dafs es eine Zeit gebe, wenn es keine Seele gäbe". 
Dem Lob, welches Schopenhauer diesen Worten spendet 
(Welt II, S. 40: „tiefsinnig warft er die Frage auf, ob die 
Zeit sein könnte, wenn die Seele nicht wäre, und verneint 
sie"), können wir uns nicht ganz anschliefsen , da Aristoteles 
keineswegs die Kantische Lehre von der Apriorität der Zeit 
antizipiert hat, sie vielmehr entschieden ablehnen w^ürde, wenn 
sie ihm hätte bekannt werden können. Für Aristoteles ist 
die Aufsenwelt real und mit ihr alle Veränderung als Über- 
gang aus einem frühern in einen spätem Zustand, mithin auch 
die Zeit, und es ist nur das Bewufstwerden des Früher und 
Später durch das Zählen, w^as er Zeit nennt und folgerichtig 
ohne zählende Seele für unmöglich erklärt. Nach Kant ist 
die Bewegung bedingt durch die Zeit, nach Aristoteles ist die 
Zeit bedingt durch die Bewegung, beide gebrauchen somit 
das Wort Zeit in verschiedenem Sinne. 

Die in Raum und Zeit vorhandene Materie besteht aus 
den fünf Elementen, Erde, Wasser, Luft, Feuer und Äther. An 
«inem von Aristoteles postulierten Substrat (dem 6'jva[j.s', c«[j.a 
aia'^7]Tcv, de gen. et corr. II, l. p. 329 a 33) haften die Gegen- 
sätze des Warmen und Kalten, des Trocknen und Feuchten, und 
aus einer paar weisen Verbindung eben dieser Gegensätze sucht 
Aristoteles Erde, Wasser, Luft und Feuer abzuleiten. Aus 
dem Trocknen und Kalten besteht die Erde, aus dem Feuch- 
ten und Kalten das Wasser, aus dem Feuchten und Warmen 
die Luft, aus dem Trocknen und Warmen das Feuer (genauer 
die Wärme, deren blofse uirspßoX-/] die Flamme ist, ähnlich 
wie die des Wassers das Eis, gen. et corr. II, 3. p. 330 b 25). 
Daneben ist jedem der genannten Elemente eine besondere 
Bewegungstendenz eigen, der Erde das Streben nach unten, 
dem Feuer das nach oben; das Wasser strebt im Vergleich 
mit der Erde nach oben, mit der Luft nach unten, die Luft 
im Vergleich mit dem Wasser nach oben, mit dem Feuer 

23* 



356 .IV. Aristoteles. 

nach unten. Nach unten bedeutet auf die Mitte der Welt zu, 
nach oben von ihr ab. Aufser diesen beiden Bewegungen, 
erl To [j.£Cov und dzc toü [j.£Cc-j, besteht als dritte die Trept xb 
[jieaov, welche dem Äther eigen ist, der feinsten Substanz 
(von Spätem tj zs'j.tt-t, ouc'a, quinta cssentia^ Quintessenz ge- 
nannt], welcher einfach und nicht, wie die vier andern Ele- 
mente, aus Gegensätzen zusammengesetzt ist, daher er auch 
nicht, wie jene, in andere Elemente übergeht, sondern un- 
wandelbar sich selbst gleichbleibt; aus ihm sind die himm- 
lischen Gestirne gebildet, sowie auch die Hohlkugeln, an 
denen sie befestigt sind. Im Gegensatze zu ihm sind Wasser, 
Luft und Feuer unterhalb der Mondsphäre in konzentrischen 
Hohlkugeln um den Erdkörper herum gelagert, svelcher ver- 
möge der dem Erdigen innewohnenden Bewegungstendenz 
den Mittelpunkt des Universums eingenommen hat und hier 
in Ruhe verharrt. Weil Erde, Wasser, Luft und Feuer nicht., 
wie der Äther, einfach, sondern aus Gegensätzen zusammen- 
gesetzt sind, können sie mittels qualitativer Umwandlung 
(dtXAOLuc',?) in einander übergehen; die kalte und trockne Erde 
wird dadurch, dafs jenes oben erwähnte Substrat das Trockne 
abstöfst und das Feuchte annimmt, zum kalten und feuchten 
Wasser, und so in allen andern Fällen. 

Um die den Mittelpunkt des Universums einnehmenden 
vier Elemente kreisen die aus Äther gebildeten Gestirne, 
Mond, Sonne, Merkur, Venus, Mars, Jupiter, Saturn und am 
äufsersten Umfange der Fixsternhimmel. Die Fixsterne be- 
stehen aus Äther und sind sämtlich an einer ebenfalls aus 
Äther gebildeten Hohlkugel befestigt, mit welcher sie sich in 
vierundzwanzig Stunden von Osten nach Westen um die Erde 
drehen. An einer ebensolchen Hohlkugel ist jeder der gleich- 
falls aus Äther bestehenden sieben Planeten, Saturn, Jupiter, 
Mars, Venus, Merkur, Sonne, Mond, befestigt und dreht sich 
mit ihr um die Erde. Um die seitlichen und rückläufigen 
Bewegungen der Planeten zu verstehen, mufste man jedem 
Planeten mehrere Sphären zuschreiben, durch deren Drehung 
in verschiedenen Richtungen sich sein Lauf begreifen liefs. 
Solcher Sphären hatten, um alle Himmelserscheinungen zu 
erklären, Eudoxos von Knidos (geboren 408 a. C.j '2Q^ sein 



6. Die Physik und Psychologie des Aristoteles. 357 

Schüler Kallippos 33 angenommen; dem letztern schliefst sich 
Aristoteles an, begegnet aber dem Bedenken, dafs bei dem 
unmittelbaren Aneinandergrenzen der durch keinen leeren 
Raum getrennten Sphären jede äufsere Sphäre alle innern 
mit sich herumreifsen würde, dadurch, dafs er sogenannte 
<;9atpat. avöA^xTODCai, „rücklaufende Sphären", zwischen sie ein- 
schiebt, welche nur die Bestimmung haben, die Bewegung 
der angrenzenden äufsern Sphäre aufzuheben, und deren er 
für Saturn und Jupiter je 3, für Mars, Venus, Merkur und 
Sonne je 4, im ganzen 22 annimmt, so dafs alles in allem 
55 um einander sich drehende Hohlkugeln entstehen, durch 
welche Aristoteles alle Himmelserscheinungen erklären zu 
können glaubt.* Die Sphäre des Fixsternhimmels wird durch 
den „von aufsen stofsenden" Gott in Bewegung gesetzt, die 
Sphären der Planeten werden durch eigene seelenartige 
Sphärengeister in Drehung erhalten. Befremdlich ist diese 
Anlehnung an mythologische Vorstellungen, da nach Aristo- 
teles dem Äther, aus welchem die Sphären bestehen, schon 
von Natur an die Kreisbewegung ebenso wesentlich eigen ist 
wie der Erde die Bewegung von oben nach unten; dieselbe 
Gesetzmäfsigkeit , nach welcher der Stein fällt, hätte genügt, 
um sämtliche Sphären in Drehung zu erhalten, ohne dafs es 
zu diesem Zwecke der Einführung von Sphärengeistern und 
einem ersten Beweger bedurft hätte. 

An der Spitze der aristotelischen Naturbetrachtung steht 
der grofse Satz, de coelo I, 4. p. 271 a33: 5 he '^sö^ xal i^ 
9i)(j'.? ouSev [j.aTTjV ttoioOcw, „Gott und die Natur (beide als 
Einheit betrachtet) tun nichts ohne Zweck", und dieser Satz 
gilt nicht nur von der organischen, sondern im weitern Sinne 
von der ganzen Natur. Denn alles Werden ist Übergang 
vom Stoffe zur Form und ist nur möglich, sofern die Form 
als Zweck von dem Stoffe angestrebt wird. In besonderm 
Sinne aber gilt der genannte Satz von der beseelten, organi- 



* Die Erkenntnis, dafs sein Erklärungsprinzip nicht ausreichte, ver- 
anlafste den ApoUonius von Perge (um 250 a. C), die Epizyklentheorie 
aufzustellen, nach welcher der Planet von einem Kreise herumgeführt wird, 
welcher als eitCy.uy.Xo; mit seinem Zentrum auf der Peripherie eines andern 
Kreises, des circuhis deferens, aufsitzt und sich mit diesem dreht. 



358 I^- Aristoteles. 

sehen Welt der Pflanzen, Tiere und Menschen; hier ist der 
Leib nur der Stoff, die Seele aber die Form, und als solche 
sowohl das erste Bewegende als auch der Zweck, dessen Ver- 
wirklichung durch den Leib das Ziel des Strebens ist. „Der 
Anfang unserer Untersuchung", so äufsert sich Aristoteles zu 
Eingang der Schrift De incessu animalium 2. p. 704 b 12, 
„besteht darin, dafs wir die Grundsätze voraussetzen, welche 
wir schon oft in unserer Naturforschung anzuwenden pflegten, 
indem wir das, was sich in dieser Weise verhielt, für alle 
Werke der Natur als gültig annahmen; und einer derselben 
ist, dafs die Natur nichts ohne Zweck tut (fj (p'jaiQ ouSev zctsi 
}j.aTT,v), sondern immer nur dasjenige, was unter allem Mög- 
lichen für jede Art der Lebewesen das Beste ist; daher, wenn 
etwas so am besten ist, es sich auch so von Natur verhält." 

Ein zweiter Grundsatz des Aristoteles ist die Überzeugung 
von dem, was wir als das Gesetz der Kontinuität be- 
zeichnen können : natura von facit saltus (wie Linne sagt), 
oder, wie dies Aristoteles ausdrückt, de part. an. IV, 5. p. 681 
a 12: ifj Yocp cpi)Gt.c [j-STaßabs!. cj^nyöc olt.o twv dvj^ijxwv £^? '^ol 
^öa 8ta Töv ^üVTuv ;j.£v, cüx ov-wv 6e ^«ov, „denn die Natur 
geht kontinuierlich über von dem Leblosen durch Vermittlung 
dessen, was zwar lebt, aber noch kein animalisches Wesen 
ist (der Pflanzen), zu den animalischen Wesen". 

An der Hand dieser beiden Leitsätze der Teleologie 
und der Kontinuität verfolgt Aristoteles die Naturerschei- 
nungen, wir wissen nicht, wieweit auch schon der Pflanzen- 
welt, sehr eingehend jedenfalls der Tierwelt, für die er nament- 
lich in seinem grofsen Hauptwerke Hipl toc ^«a io-o^loLi sehr 
wichtige, noch heute für die systematische und vergleichende 
Zoologie wertvolle Beiträge liefert. Im allgemeinen teilt er 
die Tiere ein in blutführende (svaip-a) und blutlose (avat.[j.a). 
Zu den erstem rechnet er von den neun Tierklassen, welche 
er aufstellt, die lebendgebärenden Vierfüfser (^«oTcxa ztxga.- 
7i:o6a), eierlegenden Vierfüfser (ocTcxa TSTpaTTo 5a), Vögel (opvi'^e?), 
Fische (j.y^vzc) und Wale {y.r^-r^) , zu den blutlosen die Weich- 
tiere (iKxkoLxia), Weichschaltiere ([j-a^axca-faxa). Schal tiere 
(6aTpaxc8öpjjLa) und Insekten (l'vTojj-a). — Die Zeugung ist in 
der Regel eine geschlechtliche, bei manchen niedern Tierarten, 



6. Die Physik und Psychologie des Aristoteles. 359 

wie auch bei einigen Fischen und Insekten, erfolgt sie durch 
generatio aequivoca. Das Erzeugte empfängt die Seele vom 
Vater, den Leib von der Mutter. Der Leib besteht aus den 
vier Elementen ; aus ihrer Verbindung entstehen die 5[jlo!.o(jl£p^, 
„die gleichartigen Bestandteile des Körpers", wie Fleisch, 
Blut, Knochen, während der aus ihnen bestehende Körper ein 
avo[j.ot.o;j.£psc;, ein aus ungleichartigen Teilen und Organen be- 
stehendes organisches Ganzes bildet. 

Der Leib verhält sich zur Seele wie der Stoff zur Form 
(aö|j.a : 'ji-JX'^ = ^'^''1 • s^^o?)- Die Seele ist nach der Defini- 
tion des Aristoteles, de an. II, 1. p. 412 b 5: IvTs^exsta t) 
TcpoT'fj GwfJiaToc; (pvaiy.o\> Spyavixoü, „die erste Entelechie (voll- 
endete Form) eines physischen, organischen Leibes"; w^enn 
auch die hzsXiyßioi erst das Resultat der EV£pY£!.a ist (oben 
S. 350), so ist sie doch ursprünglicher als diese, wie die Kraft 
ursprünglicher ist als ihr Wirken, daher sie Aristoteles die 
erste nennt und de an. 11, 4. p. 415 b 7 erklärt: lazi hh yj ^^xh 
Toü £;«vxo<; ac3[j.aT0? cdxloL xat, dpxii, „es ist aber die Seele für 
den lebenden Leib die Ursache und der Anfang". Als solche 
ist sie, wie die nächstfolgenden Worte erklären, für den Leib 
das erste Bewegende (8^£v ifj y.hr^alc), der Zweck (ou £'v£xa) 
und das begriffliche Wesen (t] ouaca). Aber eben weil die 
Seele nur die Entelechie des Leibes ist, darum kann sie nicht 
über den Leib hinaus bestehen, und eine Seele ohne Leib ist 
ebenso unmöglich wie ein ßa5[£;£t.v aveu xoSöv, „ein Gehen 
ohne Füfse" (gen. an. 11, 3. p. 736 b 24). Anders steht es, 
wie sich unten zeigen wird, mit dem voü?, der „Vernunft", 
welche den Vorzug des Menschen vor allen Tieren bildet. 

Ausgehend von dem Unterschiede der pflanzlichen, tieri- 
schen und menschlichen Seele, unterscheidet Aristoteles ver- 
schiedene Seelenkräfte: die Pflanzenseele besitzt nur die er- 
nährende Kraft (xb ^p£Trxi.x6vj , die Tierseele aufser ihr noch 
die empfindende, begehrende und bewegende Kraft (x6 cda'^-fixi- 
xov, 6p£xx!.xcv, x!.vr|X!.x6v), im Menschen tritt zu dieser aus vier 
Kräften bestehenden animalischen Seele noch der voijc, einer- 
seits als formempfangender (7ra^7]xtxc?), andererseits als form- 
gebender (tcoltjXixcc), wie folgendes Schema zeigt: 



360 IV. Aristoteles. 

Mensch: ,,,-,( ^^';^^^>^^f (^^P«^^^')' ^ 

Tier: | -6 a'.arTj-r'.xcv, opiXT'.x.cv, x',vtjT',xcv. I 

Pflanze: t6 'jp£Xi:',xcv. | 

Die Pflanze besitzt als einzige Seelenkraft die ernährende 
(t6 'S'psTCT'.xcv), welche die zeugende Kraft in sich befafst, denn 
„es ist dieselbe Materie, durch welche etwas wächst und aus 
welcher es ursprünglich entsteht" (r, y-xj; auTT, Ictiv uX-rj f, 
aü^avera'. xa», 1^ ^jr (j'jv'.CTaTa!, tö icpÖTcv, de gen. an. II, 4. 
p. 740 b 34). Sie wird von Aristoteles nur gelegentlich erwähnt. 

Das Tier hat aufser ihr in der Regel noch drei andere 
Seelenkräfte: a) -h o.laTr-v/.i-j, auf welchem Empfindung und 
Wahrnehmung beruht; de gen. an. I, 23. p. 731 a 30: „Das 
Tier aber hat nicht nur [wie die Pflanze] die Aufgabe zu 
zeugen — denn diese ist allem Lebenden gemeinsam — , son- 
dern alle Tiere haben teil an einer gewissen Erkenntnis, die 
einen mehr, die andern weniger, und manche in ganz geringem 
Grade ; denn sie haben Wahrnehmung, die Wahrnehmung aber 
ist eine Art Erkenntnis." In höherm Grade ist das Wahr- 
nehmungsvermögen dem Menschen eigen. Die einzelnen Sinne 
(Tastsinn, Geschmack, Gesicht usw.) liefern ihm nur die ihnen 
entsprechende Einzelwahrnehmung. Über ihnen steht das 
alcJj-ifjTTqp'-ov xo'.vcv, der Gemeinsinn, welcher die einzelnen 
Wahrnehmungen vergleicht und sie auf ihre Objekte bezieht; 
er ist „das Prinzip, welches das von den einzelnen Wahr- 
nehmungen Dargebotene bestätigt" (to olc/ kyÄa-r^c oda'^r^azü^ 
97]a',v Ti apyr,, wie die etwas dunklen Worte de somniis 3. 
p. 461 b 4 besagen). Auf Empfindung und Wahrnehmung 
beruht das Gefühl der Lust und des Schmerzes, aus welchem 
Aristoteles, das wahre Verhältnis umkehrend, b) -ro äpexTtxöv, 
das Begehrungsvermögen, ableitet, und auf diesem wiederum 
beruht c) xh xlvt,t',xcv, das Vermögen der Ortsbewegung, de 
an. II, 3. p. 414 b 4: o 5s al'c^YjCic uTcdp^s^ touto) iqSovT] ts xac 
AUTTTj xal t6 t,56 TS xat AUZTjpcv, ol^ hl TaÜTa, xal t, Izi^ufxca" 
roö yap tiSso? ogtc,i^ ccjz-q, „was aber Wahrnehmung besitzt, 



6. Die Physik und Psychologie des Aristoteles. 361 

das besitzt auch Lust und Schmerz, das Angenehme und das 
Unangenehme, und Wesen, die dieses haben, besitzen auch 
die Begierde, denn sie ist ein Verlangen nach dem Angenehmen". 
Verschieden von der Begierde ist nach Aristoteles tj ßouATja?, 
der Wille, welcher ihm das Begehrungs vermögen unter der 
Herrschaft der Vernunft ist und dem Menschen allein zukommt. 
Alle übrigen Seelenvermögen (ro XrpsxTixov, aia'^-irjTi.xov, 
äpsxTtxöv, x!.vY]-!.x6v) sind dem Menschen, wenn auch graduell 
verschieden, mit den Tieren gemein. Was ihn vor diesen aus- 
zeichnet, ist der voüc, die Vernunft, der Geist, den Aristoteles nicht 
aus den übrigen Seelenkräften abzuleiten vermag, sondern 
ihnen als ein anderes, neues Prinzip gegenüberstellt. Die Kluft 
zwischen anschaulicher und abstrakter Erkenntnis, welche schon 
bei Piaton in der Bildung begriffen war und ihn veranlafst 
hatte, die Seele als ein Gemischtes aufzufassen, wird bei Aristo- 
teles unüberbrückbar. Die ^^r/ji als die blofse Form des Leibes 
vergeht mit diesem, der voü? allein ist unsterblich. Näher unter- 
scheidet Aristoteles an dem voO? eine passive und eine aktive 
Seite, den formempfangenden voüi; Tzot.'l^r^'zixcc und den form- 
gebenden voO? xotTjTi.xdc, oder, wie Aristoteles, bei dem letzterer 
Ausdruck noch nicht nachweisbar ist, ihn nennt, tö tcoioüv, „das 
Wirkende". Der erstere, der passive voOc, entsteht und ver- 
geht mit dem Leibe, er ist die blofse, dem Menschen eigene 
Fähigkeit, das begriffliche Wesen der Dinge in sich aufzu- 
nehmen; de an. III, 4. p. 429 b 30: 5-jva[JL£'. tcoc; la-i -b. vovjTa 
6 vo'j?, dX)' IvTeXsysca ouSev, zp'.v av vorj. Set 5' ouTor, uCTTsp sv 
•ypafXfjLaTELo, w [iTj'irev uTrapy^st, IvTeXs^eta yeYpajJijjLsvov, „das Denk- 
vermögen ist zunächst nur der Möglichkeit nach das Denk- 
objekt, der Wirklichkeit nach ist es nichts, bevor es denkt; 
es mufs mit ihm stehen wie mit einer Schreibtafel, auf welcher 
in Wirklichkeit noch nichts geschrieben ist". W'as auf dieser 
tabula rasa im Verlaufe des Lebens nach und nach die in der 
Natur verwirklichten Ideen, das begriffliche Wesen der Dinge, 
einschreibt, das ist der voö^ Tzoirizv/.cQ, der „aktive Geist". 
Dieser ist nicht, wie die Seele und mit ihr der passive Geist, 
an das Bestehen des Leibes gebunden, sondern er ist (de an. 
III, 5. p. 430 a 17) y^wpiöxor xal dzatr-rj^; xat. dfj.cY'^c, ttj oba'iri 
ov Evspysta, „isoliert (vom Leibe), nicht affiziert, nicht sich 



362 I'^- Aristoteles. 

mischend, seinem Wesen nach aus AktuaUtät bestehend". 
Von ihm allein gilt (de gen. an. II, 3. p. 736 h 27) XecTrsTai 5s 
Tcv voüv JJ.CVOV 'Tupat'öv iuiiaihoii x.al '^scov elvat [J-cvcv, „somit 
bleibt nur übrig, dafs der voü? allein von aufsen in den Men- 
schen eingeht und dafs er allein das Göttliche in ihm ist". 
Dieser unsterbliche, von jeher bestehende voüc gelangt von 
aufsen her (^üpaj'öv) in das Sperma (Iv tw äppövi, p. 736 b 19) 
und durch dieses in den Mutterleib und in die Seele des Ge- 
borenen. Er ist es, der an der Hand der Erfahrung und ge- 
stützt auf die von ihr gelieferten sinnlichen Vorstellungen die 
Begriffe der Dinge aus ihnen herausschält und auf der Schreib- 
tafel des passiven Geistes einzeichnet; de an. III, 7. p. 431 b2: 
Toc |X£v c'jv c.lhr^ zh vcTjTt.y.cv Iv Toic 9avTaa|j.ac', vosl, „die geistige 
Kraft ergreift die Ideen in den Phantasiebildern" ; die letztern 
sind für den vcO^ das, was für den Mathematiker die Zeich- 
nung ist; sie dienen nur, um ihn zu erinnern an das begriff- 
liche Wesen der Dinge, welches ihm wesens verwandt ist, ja 
mit dem er im Grunde identisch ist. Denn wenn dies auch 
bei Aristoteles nicht deutlich hervortritt*, so kann sein voüc 
Tzcir^ziy-cc nichts anderes sein als der zu einer s^i^, einem 
eigenen psychologischen Vermögen hypostasierte Inbegriff aller 
jener reinen Formen oder Ideen, wie sie das Wesen Gottes 
nach seiner innerweltlichen Seite (oben S. 351 fg.) ausmachen, 
wie sie als das begriffliche Wesen der Dinge in allen Er- 
scheinungen der Natur verwirklicht sind, und wie sie aus 
diesen Erscheinungen durch Vermittlung der (xia'^r^aic in den 



* Vgl. jedoch die Stellen de an. III, 5. p. 430 a 19: to 8' aüro egtiv 
4) xar evepye'.av i:;'.aT-ri,arj tw -päyfJ-aT'., „das aktuelle Erkennen ist identisch 
mit seinem Objekte"; ib. III, 4. p. 430 a2: xal ocjto? Se (o voü?) vor-6; 
lariv waTtep toc voY]7a. It:i [jisv yap twv äveu 'jXt^c to auro eaxt to vooOv xal 
To vooufxevov , -f) ykp i~iG-r,[x.ri -i] ttCopY^Tix-r] xa\ t6 ojtu? eTr'.tJTTQTÖv t6 airo 
eariv, „aber auch der voG? selbst ist Gegenstand des Denkens wie die 
übrigen Denkobjekte, denn wo es sich um Immaterielles handelt, da ist 
das Denkende identisch mit dem Gedachten : denn das theoretische Wissen 
und das in dieser Weise Wifsbare sind dasselbe"; vgl. auch ib. 429 b 30, 
wo es von dem voGc 7:a'2riTv/.6c heilst : Sjvafxi'. reo; icTi toc voYjTa 6 voCi^, und 
ib. 429 a28, wo die Meinung gebilligt wird, dal's die Seele, und zwar die 
vJj'jX'O voT,Ttx-fj der -6:10? ciSwv sei, und 1075 a 3 : o-jx irlpo-j övto? to-j •;oo'j|i.£vo-j 
xal Toü voO, „da das Denkobjekt und das Denkorgan nicht von einander 
verschieden sind". 



6. Die Physik und Psychologie des Aristoteles. 363 

Menschen gelangen und hier durch den vouc tcolyjtlxo? wie die 
Farben durch das Licht sichtbar gemacht und auf der vor- 
bereiteten Fläche des voO^: -Juot^TjTixcc aufgezeichnet werden. 

Den psychologischen Prozefs der Begriffsbildung aus der 
Wahrnehmung schildert Anal. post. II, 19. p. 99 b 34 fg.: „Es 
scheint allen animalischen Wesen eigen zu sein, dafs sie ein 
angeborenes Vermögen des Unterscheidens besitzen, welches 
man Wahrnehmung (al'a'^vjci?) nennt. Von denen aber, welche 
es besitzen, ist manchen ein Beharren des Wahrgenommenen 
eigen, manchen aber nicht. Die, welche es nicht haben, sei 
es überhaupt, sei es, soweit sie es nicht haben, besitzen keine 
andere Erkenntnis als die W^ahrnehmung ; die hingegen, welche 
es haben, sind imstande, auch wenn sie nicht mehr wahr- 
nehmen, das Wahrgenommene noch in der Seele zu behalten. 
Von dieser Art gibt es viele, aber es besteht unter ihnen ein 
Unterschied, sofern bei den einen aus dem Beharren der Ein- 
drücke ein Begriff (Acyo?) sich entwickelt, hingegen bei den 
andern nicht. Aus der Wahrnehmung {ixia'^'qaic) nämlich ent- 
steht, wie gesagt, die Erinnerung ([j.vrjij.T|), aus der Erinnerung 
aber bei häufiger Wiederholung die Erfahrung (£[j.TC£t.p[a), denn 
die der Zahl nach vielen Erinnerungen bilden zusammen eine 
Erfahrung. Aus der Erfahrung aber oder aus dem gesamten 
Allgemeinen, wenn es in der Seele einen Niederschlag bildet, 
das Eine gegenüber dem Vielen, was in allen jenen Vor- 
stellungen als das Eine und Selbige vorhanden ist, bildet sich 
das Können (rtp-q) und das Wissen (sxisti^jjltj). Diese Ver- 
mögen bestehen somit nicht isoliert, sind auch nicht aus an- 
dern, höhern abzuleiten, sondern nur aus der Wahrnehmung. 
Es ist hier wie bei einer Schlacht, wenn das Heer sich zur 
Flucht gewendet hat, dann aber einer stehen bleibt und ein 
zweiter und nach ihm wieder einer, bis zuletzt auch die vor- 
dersten standhalten ; ebenso verhält es sich hier auch mit der 
Seele, und was wir vordem von ihr sagten, aber nicht deut- 
lich genug, wollen wir nochmals sagen. Denn wenn eine 
Vorstellung von gleichartigen Dingen sich niedergeschlagen 
hat, so bildet sie das erste Allgemeine in der Seele (denn 
was sie wahrnimmt, ist nur das Einzelne, die Wahrnehmung 
aber bezieht sich auf das Allgemeine, z. B. auf den Menschen 



364 IV- Aristoteles. 

als solchen und nicht auf den Menschen Kallias), und in 
diesem [ersten Allgemeinen] schlägt sich wiederum ein All- 
gemeineres nieder, bis das eine, allgemeine Genus zustande 
kommt, wie z. B. aus diesem und jenem Tiere das Tier als 
solches, und so fort in derselben Weise. Hieraus ist klar, 
dafs für uns unumgänglich ist, die ersten Erkenntnisse durch 
Induktion zu gewinnen; denn nur so kommt aus der Wahr- 
nehmung das Allgemeine zustande. Da nun von den intellek- 
tuellen Anlagen, mittels deren wir die Wahrheit erkennen, 
die einen immer untrüglich sind, die andern aber, wie z. B. 
das Meinen und Überlegen, dem Irrtum offen stehen, untrüg- 
lich aber allezeit die £::L5--r;[j.T| (das abgeleitete Wissen) und 
der vo'jc (das intuitive Wissen), und es keine andere Art der 
Erkenntnis gibt, welche die i^zlazr^\t.r^ an Sicherheit überträfe, 
als den vcür, da ferner die Prinzipien erkennbarer sind als die 
(aus ihnen abgeleiteten) Beweise, und jede £7:',aTT,(j.T, durch 
Argumentation entsteht, so kann es eine iziazrwkri der Prin- 
zipien nicht geben. Da es nun nichts anderes gibt, was die 
iiziazT^lLTi an Wahrheit übertreffen könnte, als den voü?, so 
folgt, dafs der vcu:; die Erkenntnis der Prinzipien ist; dies 
folgt aus dem Gesagten sowie auch daraus, dafs der letzte 
Grund eines Beweises nicht wieder ein Beweis sein kann, 
mithin auch der letzte Grund einer |-'.c':r,tj.Tj nicht wieder eine 
iTaaxTJjJLT). Da wir also keine andere Art der Wahrheits- 
erkenntnis aufser der £-'.GTr,|j.T, haben [als den vcOr], so folgt, 
dafs der voOr der letzte Grund der Ir-.'.azr^iLr^ ist. Somit be- 
zieht sich das letzte Prinzip des Erkennens (der voOc) auf das 
letzte Prinzip des Seins (das begriffliche Wesen der Dinge) 
und entsprechend in seiner Totalität auf die Totalität der Dinge." 

Diese psychologischen Anschauungen dürften in Verbin- 
dung mit dem in der Logik und Metaphysik Vorliegenden 
als Gesamtansicht des Aristoteles folgendes ergeben. 

Das TcpcTspov Ttpo^ T,|j.a;: ist die oCid^rfiic. Von ihr aus- 
gehend gelangen wir durch die Mittelglieder der [J-vTj.ar, und 
l[j.TCS',p''a zur Erkenntnis der Begriffe von den speziellsten an 
bis hinauf zu den obersten, d. h. zu den Kategorien und den 
Denkgesetzen. Spezielle und allgemeine Begriffe, Kategorien 
und Denkgesetze sind nur für uns (r.ghc r^ii.7.c) ein Abgeleitetes, 



6. Die Physik und Psychologie des Aristoteles. 365 

an sich aber das Ursprünglichere, das Tcpoxepov cpuaet, und je 
höher hinauf, um so ursprünghcher. Kategorien und Denk- 
gesetze, wie sie objektiverseits das letzte Grundgewebe der 
Natur bilden, sind subjektiverseits der letzte Grund aller Er- 
kenntnis, die ongx'^''' dvaTrcSsixroi, welche das Wesen des voüc 
ausmachen, und aus denen alle iTziaxrnKr^, alle begriffliche Er- 
kenntnis des Wesens der Dinge abgeleitet wird. Wie die 
al'a'^Tjat.c; sich zur anschaulichen Welt verhält, so verhält sich 
der vcü? zu den in ihr verkörperten Begriffen; er ist ihnen 
wesensverwandt, ja er ist, wie oben bemerkt, im Grunde 
nichts anderes als jenes begriffliche Wesen der Dinge selbst, 
wie es von aufsen (jijpa'^sv) in die Seele eingeht und dort, 
geleitet durch die sinnliche Wahrnehmung, aus ihr die begriff- 
lichen Wesenheiten bis hinauf zu den Kategorien und Denk- 
gesetzen, welche sein eigenes Wesen bilden, herausschält und 
auf der zu ihrer Aufnahme bereiten Fläche des voO? Tcaj-rjxi.xcc 
aufzeichnet, 

7. Die Ethik und Politik des Aristoteles. 

Ein philosophisches System, welches in irgendeiner Form 
an der Unsterblichkeit der Seele festhält, wird notwendiger- 
weise die höchsten ethischen Ziele ins Jenseits verlegen ; denn 
das kurze Erdendasein, welches wir leben, ist nichts gegen 
die lange Ewigkeit, der wir entgegengehen. Umgekehrt kann 
eine Philosophie, welche keine Unsterblichkeit lehrt, ihre Moral 
nur auf das egoistische Verlangen nach Glückseligkeit inner- 
halb des Erdenlebens gründen. Nicht als wenn ein tugend- 
haftes, selbstverleugnendes Handeln nur dem an ein ewiges 
Leben Glaubenden möglich wäre; vielmehr werden Gerechtig- 
keit, Liebe und Entsagung um so heller glänzen, je weniger 
sie von dem Bewufstsein einer jenseitigen Vergeltung begleitet 
sind ; aber wenn unsere Wurzeln nicht in der Ewigkeit liegen, 
wenn wir nichts weiter als das vergängliche Produkt des 
egoistischen Naturtriebes sind, so kann auch nichts in uns 
liegen, was über diesen Naturtrieb hinausführte, und das 
höchste Ziel kann nur in der Befriedigung ebendieses Natur- 
triebes und somit in der Erlangung der gröfstmöglichen Glück- 
seligkeit innerhalb des Erdenlebens bestehen. 



366 IV. Aristoteles. 

Dies ist auch der Standpunkt des Aristoteles. Für ihn 
ist, wie wir sahen, eine Seele ohne Leib so unmöglich wie 
ein Gehen ohne Füfse; mit der Auflösung des Leibes im Tode 
erlischt auch die Seele, welche nur seine Entelechie war, und 
mit ilir die Individualität. Freilich ist die Seele nach Aristo- 
teles die Trägerin eines göttlichen Funkens, des reinen, un- 
vergänglichen und leidlosen voüc ■Koir^ziy.öc, aber dieser kommt 
von aufsen (^upa^ev) in die Seele hinein, und so verläfst er 
sie auch wieder beim Tode, nachdem er während des Lebens 
erhellend und veredelnd auf die Seele und ihre Vermögen 
gewirkt hat. Aus dieser zweifachen Grundanschauung, einer- 
seits der mangelnden Unsterblichkeit und andererseits dem 
Innewohnen eines göttlichen Keimes im Menschen, erklärt es 
sich, dafs die Ethik des Aristoteles zwar nicht umhin kann, 
eine eudämonistische Richtung einzuschlagen, aber doch keines- 
wegs einem Hedonismus huldigt, vielmehr ein Beispiel des 
Eudämonismus in seiner edelsten Gestalt darbietet, so dafs, 
wenn einmal die Frage gestellt wird, wie sich die gröfst- 
mögliche Glückseligkeit innerhalb dieses Lebens erreichen 
lasse, auch heute noch wohl kaum eine bessere Antwort ge- 
geben werden kann als die des Aristoteles. 

Alle menschliche Tätigkeit, so beginnt Aristoteles Eth. 
Nie. 1,1 die Entwicklung seiner ethischen Grundanschauung, 
ist bestrebt, ein Gutes zu verwirklichen ; aber welches ist das- 
jenige Gute, das wir nicht mehr zur Erreichung eines aufser 
ihm liegenden Zweckes, sondern um seiner selbst willen er- 
streben, „welches ist somit das höchste, durch das Handeln 
zu erstrebende Gute? In seiner Benennung stimmen so ziem- 
lich alle überein, denn dafs es die euSaifJtov'a, die Glückselig- 
keit sei, behauptet das Volk und behaupten auch die Fein- 
sinnigen; die Glückseligkeit aber setzen sie alle darein, dafs 
man wohl lebt und sich wohl befindet; worin aber die Glück- 
seligkeit in Wahrheit besteht, darüber sind sie nicht einig, 
und die Masse versteht darunter etwas anderes als die Weisen" 
(Eth. Nie. I, 2. p. 1095 a 16). Wie für den Flötenspieler, für 
den Bildhauer als solchen die höchste Befriedigung darin 
besteht, dafs er das ihm eigentümliche Werk verrichtet, so 
kann auch die Glückseligkeit für den Menschen als solchen 



7. Die Ethik und Politik des Aristoteles. 367 

nur in der Vollbringung des ihm als Menschen eigentümlichen 
Werkes und somit darin bestehen, dafs er die ihm als Men- 
schen eigenen Kräfte zur vollen Entfaltung bringt. Daher 
definiert Aristoteles die menschliche Glückseligkeit als eine 
^\>Yyic Ivepysta xax' apsT-rjv, „eine Tätigkeit der Seele nach der 
(ihr eigentümlichen) Tüchtigkeit", oder, da diese dem Men- 
schen eigentümhche Tüchtigkeit in dem Gebrauche der Ver- 
nunft besteht, als eine ^'jyyic svepysia xaroc Xoyov, „eine ver- 
nunftgemäfse Tätigkeit der Seele". Sie macht das eigentliche 
Wesen der menschlichen Glückseligkeit aus, doch nur, wenn 
sie ein unverkürztes Leben hindurch anhält; denn eine 
Schwalbe macht noch keinen Sommer und ein glücklicher 
Tag noch kein glückliches Leben. Alle andern Lebensgüter, 
wie Gesundheit und Schönheit, Reichtum und angesehene 
Stellung, Freundschaft und Familienglück, sind zwar gleich- 
falls zur Erlangung der vollen Glückseligkeit erforderlich, aber 
doch mehr in untergeordneter Weise, und verhalten sich zu 
jener zweckmäfsigen Tätigkeit der Seele etwa wie die In- 
szenierung {yogrp(ioL] zur Tragödie. Darin, dafs jene Tätigkeit 
der Seele ungehemmt (dvs{j.TCc8!.GT0(;, Eth. Nie. VII, 13. p. 1153 
a 15) vonstatten gehe, besteht die eigentliche Lust des Lebens; 
sie entspringt aus der Tätigkeit und ist ihr letztes Ergebnis; 
Eth. Nie. X, 3. p. 1174 b31: tsXzioI hk -zrf) Ivspys'.av -^ -riSovYj 
oüx, o? [tj] £^!.v evuTTocp'/ouaa, dW 6? eTCiyrivcixsvo^j ri tsXo;;, olov 
Tolc ax[j.aioi? -t] cSpa, „die Vollendung der Tätigkeit ist die Lust, 
nicht als eine ihr innewohnende Beschaffenheit, sondern als 
eine Art Überschufs, welcher zu ihr hinzutritt, wie zu der 
Jugendkraft die Jugendschönheit". Ein blofs der Sinnenlust 
frönendes Leben, ein ß[oc oLTcokccjaroiCi; ist tierisch; höher steht 
die Lust, welche aus der praktischen Tätigkeit entspringt, am 
höchsten die des ßco;; '^'supYjxt.xcc, des der wissenschaftlichen 
Betrachtung geweihten Lebens. 

Unter dpeTTfj, Tugend, wird von Aristoteles, wie im wei- 
tern Sinne von den Griechen überhaupt, die Trefflichkeit, 
Tüchtigkeit, Tauglichkeit verstanden, welche ein Ding zur 
Vollbringung der ihm eigenen Zwecke besitzt; so ist es die 
Tugend (dpsTTj) des Auges, welche das Auge und seine Ver- 
richtung tüchtig macht, denn die Tugend des Auges besteht 



368' rv\ Aristoteles. 

darin, dafs wir gut sehen (Eth. Nie. ü, 5. p. 1106 a 17). Ent- 
sprechend den beiden Grundvermögen der menschhchen Na- 
tur unterscheidet demnach Aristoteles zwei Hauptarten von 
Tugenden, solche des Wollens, die dpsTal r^tix-oii, „ethische 
Tugenden" im eigentlichen Sinne, und solche des Erkennens, 
dpe-cal §',avor,Tt.ywai, „dianoetische Tugenden". Den erstem ist 
im allgemeinen das dritte bis fünfte, den letztern das sechste 
Buch der Nikomachischen Ethik gewidmet. 

Die drei Grundbestimmungen der ethischen Tugenden 
finden sich kurz zusammengefafst Eth. Nie. ü, 6. p. 1106 b 36: 
l'aTLv apa •»] a^czr^ 'iqic, zpcaipeTt-xr,, Iv [xtaczr-i yjcx zf^ tz^oc r^\}.äc, 
op',C[j.£V7] Acy« xat 6? dv c <ppcv',[j.cr bgiaeiv), „es ist also die 
Tugend (nämlich die ethische, p. 1106 b 16) eine auf Vorsatz 
beruhende Willensrichtung, bestehend in dem uns angemes- 
senen mittlem Verhalten, welches durch die Überlegung, wie 
sie der Einsichtige anstellt, bestimmt wird". 

a) Die ethische Tugend ist eine tqiQ itgoa.ige'ziy.r^ , „eine 
auf Vorsatz beruhende ^Villensrichtung". Aristoteles unter- 
scheidet Eth. Nie. II, 4. p. 1105 b 19 drei Erscheinungen des 
Seelenlebens, die izöi'Zri, Affekte (z. B. das Zürnen), die Suvd- 
[Kzic oder Kräfte, auf denen die Affekte beruhen (z. B. das 
Vermögen des Zürnens), und die s^str, die habituellen, durch 
Übung erworbenen Willensriehtun gen (z. B. die Beherrschung 
des Zornes). Die Tugenden sind weder -olZt^ noch h-rjdp.s.ic, 
sondern 'i'lzic, denn nur auf diese beziehen sich Lob und Tadel, 
welche hier wie überall dem Aristoteles als die Kriterien des 
sittlich Guten und Bösen gelten. Da wir ferner gelobt und 
getadelt werden nicht für das, was wir unfreiwillig, sondern 
freiwillig und vorsätzlich tun, so ergibt sich für den Aristo- 
teles aus der Tatsache des sittlichen Urteils über das Gute 
und Böse die Freiheit des Willens, Eth. Nie. III, 7. p. 1113 
b 6 : £9' r,[j.t;v Se xal t, dpsTr,, c[i.o'MC he xat, t, xaxta, „in unserer 
Macht steht die Tugend und ebenso das Böse". Daher be- 
zeichnet er die tugendhafte AVillensrichtung als freiwillig, als 
eine t^i^ TrpoacpsT'.XT,. 

b) Weiter bestimmt Aristoteles die ethische Tugend als 
£v [xsccTTj-:'. G'jaa -f^ zpcr T,[j.ar, ., bestehend in dem uns an- 
gemessenen mittlem Verhalten". Die Tugend ist ihm somit 



7. Die Ethik und Politik des Aristoteles. 



369 



die [xöCCTr^c, die richtige Mitte zwischen zwei Extremen, einem 
Zuwenig und einem Zuviel, einer £aa£'."J»i? und einer uirspßoAi], 
welche beide nicht mehr Tugenden, sondern sittliche Mängel 
sind. So ist die Tapferkeit die rechte Mitte zwischen den 
Fehlern der Feigheit und Tollkühnheit, die Freigebigkeit die 
rechte Mitte zwischen dem Geiz und der Verschwendung. In 
dieser Weise sind Tapferkeit, Mäfsigkeit, Freigebigkeit, Vor- 
nehmheit, Stolz, Sanftmut, Aufrichtigkeit, Gewandtheit, Liebens- 
würdigkeit, Schamhaftigkeit und Indignation, wie Aristoteles 
im einzelnen ausführt, das mittlere Verhalten zwischen zwei 
fehlerhaften Extremen, eine Betrachtung, welche neben vielen 
feinsinnigen Bemerkungen doch auch manches Gezwungene 
ergibt, wie folgendes Schema erkennen läfst: 





e)J.ei^pig 


fieöÖTfig 


VJCfQßokij 


n. 


hiChiot. 


dv5p£ia 


'igdcoc, 


2. 


OLVOLlo'irfilOl. 


ao9poaTjvT, 


dxcXacia 


3. 


aveXs'jtrspia 


£A£'j'^£p!.CT-r]? 


dcoxia 


4. 


[j.!.xpozp£7i£!,a 


[j.£YaA07T:p£7:£!,a 


d7r£i,poxaXc(X 


5. 


[j.i.xpc^'uyj'a 


(j.EYaAovpuyLa 


XauvcTT,c 


6. 


a9',XGT!.[j.[a 


(dvov'jij.cv} 


9t.XcT!.[j.ia 


7. 


dopYr,cia 


TrpacTT^? 


äpY'.XcTTjC 


8. 


£Lp(i)V£ia 


dXiq'^st.a 


dXaciovEia 


9. 


dypcixta 


£V)TpaTC£X£',a 


ßw.aoXoxta 


10. 


SiJCxoAca 


9!.X[a 


xcXaxeta 


11. 


y.axa.Tz\fi^ic 


OU.hüC. 


dva.(.öxuvTta 


12. 


£X!,yaip£Xwax''a 


V£[J.£C!,r 


9^6vc?. 



Bei Aufstellung dieser Theorie von der Tugend als der 
rechten Mitte zwischen zwei Fehlern, in welcher Aristoteles 



* 1. Feigheit, Tapferkeit, Tollkühnheit, — 2. Stumpfsinn, Mäfsigkeit, 
Zügellosigkeit, — 3. Geiz, Freigebigkeit, Verschwendung, — 4. Schäbigkeit, 
Vornehmheit, Protzentum, — 5. Demut, Stolz, Aufgeblähtheit, — 6. Mangel 
an Ehrgefühl, Ehrgefühl, Ehrgeiz, — 7. Zornlosigkeit, Sanftmut, Zorn- 
mütigkeit, — 8. Selbstverkleinerung, Aufrichtigkeit, Prahlerei, — 9. Tölpel- 
haftigkeit , Gewandtheit , Geckenhaftigkeit , — 10. Unwirschheit , Liebens- 
würdigkeit, Schmeichlertum, — 11. Schüchternheit, Schamhaftigkeit, Un- 
verschämtheit, — 12. Schadenfreude, Indignation, Keid (die Übersetzungen 
annäherungsweise). 



Deussen, Geschichte der Philosophie. II, i. 



24 



370 IV. Aristoteles. 

einem berechtigten Gedanken eine unberechtigte Verallgemei- 
nerung gibt, unterläfst er nicht, zu bemerken, dafs es sich 
dabei nicht um eine iLzaizr^^ y.rtx' a.h~o ~h TrpaYfxa, sondern um 
eine solche zpö? T|tj.a? handle, indem für den einen ein Zu- 
wenig, was für den andern schon ein Zuviel ist. Hierin liegt, 
mit Kants Worten zu reden, ein Verzicht auf ein allgemein- 
gültiges Prinzip der Moralität, statt dessen Aristoteles sich 
begnügt, nur Maximen des subjektiven Verhaltens aufzu- 
stellen. Doch wird man dem Aristoteles darin recht geben, 
dafs es sich bei Aufstellung eines moralischen Kanons nur 
um die Form der Gesetzmäfsigkeit handeln kann, während 
deren Inhalt durch die jeweilig obwaltenden Verhältnisse 
oder, wie Goethe sagt, durch „die Forderung des Tages" be- 
stimmt wird. 

Eine besondere Betrachtung widmet Aristoteles der S'.xaio- 
C'jvT), der Tugend der Gerechtigkeit, von welcher das ganze 
fünfte Buch der Nikomachischen Ethik handelt. Er unter- 
scheidet zunächst die Gerechtigkeit im weitern Sinne, welche, 
ähnlich wie bei Piaton, alle Tugenden befafst, jedoch, ab- 
weichend von Piaton, nur sofern sie sich auf unser Verhalten 
zu andern beziehen. Hingegen ist die Gerechtigkeit im engern 
Sinne diejenige Tugend, vermöge derer jedem das ihm Zu- 
kommende, suum cuique, zuteil wird, oder, wie dies Aristoteles 
ausdrückt, dp£~Tj hi' t^v toc auTöv cxacrci h/o-jav) (Rhet. I, 9. 
p. 1366 b 9). Auch diese Tugend weifs Aristoteles seinem 
Schema der [^.öcctyjtsc, wenn auch nicht ohne Zwang, einzu- 
ordnen, sofern auch die Gerechtigkeit nicht nur bei Verteilung 
von Gütern und Ehren, sondern auch bei der Abmessung von 
Lohn und Strafe darin besteht, dafs die rechte Mitte zwischen 
dem Zuwenig und dem Zuviel gehalten werde. Wenn es sich 
dabei um Verteilung von Gütern und Ehren von Seiten der 
Vorgesetzten an ihre Untergebenen handelt, so ist dies die 
austeilende Gerechtigkeit [justitia distrihutiva, 5txa!.o(jijvirj 
ev 8',avo!J.a^c) , und bei ihr besteht, wie Aristoteles ausführt, 
eine geometrische Proportion, sofern sich die Abmessung 
der Belohnung nach Würdigkeit und Verdienst der verschie- 
denen Personen richtet. Von ihr unterscheidet sich die aus- 
gleichende Gerechtigkeit [justitia conimutativa, Sixaioauvr] 



7. Die Ethik und Politik des Aristoteles. 371 

SV auvaAXaY[j.aa!,v) , bei welcher nicht die Person und ihre 
Würdigkeit, sondern nur die Leistung in Betracht kommt. 
Sie verlangt, dafs jede Arbeitsleistung durch eine entsprechende 
Vergütung kompensiert werde, ohne Ansehen der Person, da- 
her hier, wie Aristoteles sagt, eine Art arithmetischer Pro- 
portion besteht zwischen Leistung und Gegenleistung, sofern 
das durch erstere entstehende Minus durch ein von der an- 
dern Seite zu gewährendes Plus wieder ausgeglichen wird. 
Weniger glücklich ist es, wenn Aristoteles nicht nur den Lohn 
für Leistungen, sondern auch die Strafe für Vergehen unter 
dieser ausgleichenden Gerechtigkeit befafst. Den ganzen Zu- 
sammenhang mag die Stelle Eth. Nie. V, 5. p. 1130 b 30 fg. 
vor Augen stellen : „Was nun die Gerechtigkeit im engern 
Sinne und das in ihr herrschende Recht betrifft, so besteht 
die eine ihrer Unterarten in der Austeilung (ev xolIq SiavopLaic) 
von Ehre oder Geld oder allem was sonst an die Mitglieder 
einer staatlichen Gemeinschaft verteilbar ist, — denn nur unter 
diesen findet es statt, dafs der eine im Vergleich mit dem 
andern ungleiches oder Gleiches empfängt — , die andere 
hingegen als die ausgleichende im gegenseitigen Verkehr (ev 
Toci^ ai)vaAAdY;j.a(j!.v). Von dieser gibt es wiederum zwei Arten; 
denn von den Verkehrsbeziehungen sind die einen freiwillig 
(auf Verträgen beruhend), die andern unfreiwillig; freiwillig 
sind solche Dinge wie Verkauf, Kauf, Darlehen, Bürgschaft, 
Niefsbrauch, Verpfändung, Vermietung; freiwillig heifsen sie, 
weil die Basis bei diesen Verkehrsbeziehungen eine freiwillige 
ist. Von den unfreiwilligen erfolgen die einen heimlich (durch 
List), wie Diebstahl, Ehebruch, Giftmischerei, Kuppelei, Sklaven- 
bestechung, Meuchelmord, Verleumdung, die andern durch Ge- 
walt, wie Mifshandlung, Freiheitsberaubung, Totschlag, Raub, 
Verstümmelung, Schmähung und Beschimpfung." 

Eine wertvolle Ergänzung erfährt der Begriff des 8[xa!.ov 
durch den des iTziziy.ic, ein Gedanke, welcher in der Verbindung 
des jvstum et aequiim, dessen, was „recht und billig" ist, von 
der Folgezeit übernommen wurde. Schon Piaton hatte Pol. 294 B 
darauf hingewiesen, dafs das Gesetz nur eine allgemeine Regel 
gibt, welche bei strenger Anwendung in einzelnen Fällen oft 
zu grofser Härte führen kann; daher mufs, wie Aristoteles 

24* 



372 IV. Aristoteles. 

Eth. Nie. V, 14. p. 1137 b 8 darlegt, dem Sixatcv das iTziziy.ic, 
dem Rechten das Billige ergänzend und berichtigend zur 
Seite treten. Das i-izv/dc ist, wie es p. 1137 b 26 heifst, Iizol- 
vcp'^wfxa vcij.ou fi eXAetxet. Sia to xa'^cAoi), „eine Berichtigung 
des Gesetzes da, wo es wegen seiner Allgemeinheit unzuläng- 
lich wird". Es darf, wie Aristoteles ausführt, nicht in Wider- 
spruch mit dem, was recht ist, treten, mufs vielmehr so ge- 
handhabt werden, wie der Urheber des Gesetzes selbst, wenn 
ihm der einzelne Fall vorläge, die Entscheidung fällen würde, 
c) Nach der dritten und letzten Bestimmung der ethischen 
Tugend besteht sie, wie wir oben S. 368 sahen, in einer \is,g6- 
'^r^c, welche bestimmt wird durch die Überlegung, wie sie der 
Einsichtige anstellt (opiciJ.evr] acyc.) y.a.1 6c av c 9pcv',[j.o? opi- 
C£!,£v). Die Tugend ist, wie gezeigt, „das uns angemessene 
mittlere Verhalten", eine [j.eccTT,c Trpcr T,[j.a?. Welches mittlere 
Verhalten aber für jeden einzelnen das ihm angemessene sei, 
das zu entscheiden steht nicht in seinem willkürlichen Be- 
lieben, sondern wird bestimmt durch das vernunftmäfsige Er- 
kennen des 9pGv',|j.o;; oder, wie Aristoteles an andern Stellen 
sagt, des cr.o'jhou.oc , d. h. des Mannes, der das richtige Urteil 
in sittlichen Fragen besitzt, und von dem es III, 6. p. 1113 a 29 
heifst: 6 CTCcjSaioc yocp exaCTa xpivs', cp'trG)?, xal Iv exacxc!.^ TaAT]- 
'is.c. auT« (paiverat., „der Rechtgesinnte beurteilt alles richtig, 
und die Wahrheit ist ihm in jedem einzelnen Falle offenbar". 
Was er lobt, ist gut, was er tadelt, ist verwerflich. Er wird 
aber oft an einem andern loben, was keineswegs zu dessen 
Glückseligkeit förderlich ist, z. B. wenn einer sein Leben für 
andere opfert. Eine solche Handlung der selbstverleugnenden 
Tugend ist dem Aristoteles ein xaAcv, d. h. er legt an sie, 
wie schon Tyrtaeus (oben S. 31), einen ästhetischen Mafsstab 
an, da er sie aus seinem Glückseligkeitsprinzip nicht zu er- 
klären vermag. Vgl. Eth. Nie. V, 12. p. 1136 b 20: 6 yap st:-.- 
six-TjC £XaTTWTt,xcc IcTcv. r^ cüSs rcuTG dzAOÜv; izigo-j yap dya'^cu, 
£1 I'td/sv, £::a£OV£xt£!., olov 56^r,r r^ tou oltzaöc xaAoO, „denn der 
sittlich Gute tut sich selbst Abbruch; oder ist auch dies nicht 
ein blofser Abbruch? denn er gewinnt dadurch, wenn es 
sieh so trifft, ein anderes Gut, wie etwa Ruhm oder auch das 
schlechthin Schöne" (d. h. das beseligende Bewufstsein, gut 



7. Die Ethik und Politik des Aristoteles. 373 

gehandelt zu haben); Eth. Nie. IX, 8. p. 1168 a 33: 6 ft' exuix-rjc; 
8',a t6 xaXov (TupdTXS!.) , xat. Sgu av ßeXrtov fj, [xocaadv 8i.a xö 
xaAcv, „der sitUich Gute handelt um des Schönen willen, und 
je besser er ist, um so mehr um des Schönen willen". 

Den Tugenden oder vielmehr Tüchtigkeiten des Willens 
stehen die des Intellektes, den ethischen die dianoetischen 
Tugenden gegenüber, deren Aristoteles vier nennt: xepY], 
9p6vY]G!.^, ext.GTifjtx'if] und voO?. Da nämlich, wie schon oben 
bemerkt wurde (S. 337) , die geistige Tätigkeit des Menschen 
eine dreifache ist, entweder ein künstlerisches Bilden, xoutv, 
oder ein praktisches Handeln, TTpaffaeiv, oder ein reines Er- 
kennen, "i-ewpstv, so entspricht dem tcoulv die Tugend der 
-£pT|, dem xpaaas'.v die der (ppovYjat.^, dem 'ijeopöw die der 
£7ü',CTT][j.Tj und des voOc. Von ihnen geht die xsp-rj auf das 
künstlerische Schaffen (ttolscv), welches seinen Wert nicht in 
sich, sondern in dem von ihm hervorzubringenden Werke hat, 
die 9p6v7]ct.c auf das sittliche Handeln (Trpdaffsiv), dessen Wert 
nicht in einem Werke aufser ihm, sondern in ihm selbst liegt, 
Eth. Nie. VI, 5. p. 1140 b 6: t^^; jj.£v yap xot-iiae«? exspov to 
TsXo?, TYjc hi Trpd^s&x; oux av dt]' 'iaxi yap aijTT] ii euTcpa^ia xeXo?, 
„denn beim künstlerischen Bilden ist der Zweck ein von ihm 
verschiedener, beim praktischen Handeln hingegen nicht; denn 
sein Zweck liegt in dem richtigen Handeln selbst". Im Gegen- 
satze zu beiden steht das theoretische Verhalten, welches nicht 
wie Tsyvv] und (ftgcvqcK; die Dinge verändern will, sondern sie 
rein, wie sie ihrer Natur nach sind, auf sich wirken läfst. 
Die Tugend dieses theoretischen Verhaltens heifst, wo es sich 
um Erkenntnis der abgeleiteten Wahrheiten handelt, l7ü!,GTTf][ji'ifi, 
während die Tugend des voü? in der Erkenntnis der dpx,at, 
der obersten Prinzipien, d. h. der Kategorien und Denkgesetze, 
besteht, aus denen alle abgeleiteten Wahrheiten entspringen. 
Beide, iKlaxr^[J.'(\ und voO^ im Verein, machen, wenn sie sich 
auf die der Natur nach wertvollsten Erkenntnisobjekte richten, 
ols obersten Gipfel der menschlichen Erkenntnis die co9La) 
die Weisheit aus (Eth. Nie. VI, 7. p. 1141 a 18: &ar' d-q dv -»j 
aooia voO:: xai iTCtaTTjfXTf) , üaizeg xe9aX-r]v lyoxtca sTrtCTiqfjLT] töv 
TiiJ-Kord-uv). Unter den ihrer Natur nach würdigsten Gegen- 
ständen kann nach dem Zusammenhange nichts anderes ver- 



374 1"^- Aristoteles. 

standen werden als die philosophische und zuhöchst die meta- 
physische Erkenntnis. Das Leben in ihr, den nur der Be- 
trachtung der Wahrheit gewidmeten ßtoc: 'rsupT^Ti.xc? preist 
Aristoteles gegen Ende der Ethik als den Gipfel aller mensch- 
lichen Glückseligkeit. In ihm erhebt sich der Mensch über 
seine menschliche Natur; er lebt das theoretische Leben nicht 
sofern er ein Mensch ist, sondern sofern ein Göttliches in ihm 
wohnt; Eth. Nie. X, 7. p. 1177 b 30: „Wenn nun der voü? das 
Göttliche im Vergleich zum Menschen ist, so ist auch das 
dem voOc gemäfse Leben ein göttliches im Vergleich zum 
menschlichen Leben; man soll aber nicht, wie die Dichter 
uns ermahnen, als Mensch auf Menschliches sinnen und als 
Sterbücher auf Sterbliches, sondern, soweit es uns möglich 
ist, nach Unsterblichem trachten (dtavaTi^eLv) und alles tun, 
um dem gemäfs zu leben, was das Edelste in uns ist." 



Erst die Politik ist nach Aristoteles die Vollendung der 
Ethik. Hatte er schon in seiner Ethik (Eth. Nie. VIIL IX) das 
Wesen der Freundschaft mit tiefem Verständnis ihres W^ertes 
für den Menschen beschrieben, so liegt seiner Politik die An- 
schauung zugrunde, dafs der Mensch ein ^«cv xoaitixcv, ein 
auf die Gemeinschaft angelegtes Wesen sei (Pol. I, 2. p. 125S 
a Ij. Wie sich dieser aristotelische Grundsatz mit der Be- 
hauptung des Hobbes (de cive I, 12 ; Leviathan I, 13) verträgt, 
dafs der Naturzustand der Menschen ein hdlum omnium contra 
omnes sei, ist leicht einzusehen; es ist der allem raum- 
erfüllenden Dasein als Grundcharakter innewohnende Egois- 
mus, aus welchem einerseits der Krieg aller gegen alle, und 
andererseits das von Aristoteles betonte Bedürfnis der Gemein- 
schaft mit andern entspringt. So tief ist dieses Bedürfnis 
der menschlichen Natur nach Aristoteles eingewurzelt, dafs 
der Staat der Natur nach ursprünglicher als die Familie und 
der Einzelne ist; Pol. I, 2. p. 1253 a 18: xal :i:pcTepov hi] vf^ 
ap-öati TTOAic ■») cixia xal sx.aGTO^ iqjxöv eaxtv. rh yap oXov Trpc- 
Tspov dvayxaiov elvat tcO [j-spou?, „es ist also der Staat der 
Natur nach früher als die Familie und der Einzelne, denn das 
Ganze ist notwendigerweise früher als seine Teile". Hierin 



7. Die Ethik und Politik des Aristoteles. 375 

liegt, dafs der Mensch von Natur an nicht ein Ganzes, sondern 
nur ein {xspcc, ein Teil ist, welcher als solcher allerdings das 
Ganze, dessen Teil er ist, voraussetzt. Sofern nämlich das 
ethische Ziel, wie wir gesehen haben, in der vp^x^? svepYeia 
xgct' dpexTjv liegt, das Wesen des Staates aber darin besteht, 
diese tugendhafte Tätigkeit der Einzelseele zu ermöglichen 
und zu befördern, setzt das dem Einzelnen gesteckte ethische 
Ziel schon das Bestehen des Staates voraus. Dieser ist näm- 
lich nach Aristoteles nicht blofs eine Schutzanstalt nach aufsen 
und innen und somit wohl gar blofs ein notwendiges Übel, 
wie die Sophisten behaupteten, sondern seine Bedeutung geht 
weit hinaus über das Bedürfnis des Schutzes gegen äufsere 
und innere Feinde, dem er seine erste Entstehung verdankt. 
Die staatliche Gemeinschaft ist Pol. I, 2. p. 1252 b 29 ywofi-ev/] 
[J.SV ouv TGÜ L^Tjv £V£X£v, cuGa hl Tou ti) ^-^v , „sic entsteht 
allerdings um das Leben, aber sie besteht, um das tugend- 
hafte Leben zu ermöglichen". Daher ist es eine wesent- 
liche Aufgabe des Staates, seine Bürger zur Tugend zu er- 
ziehen. Schon bei der Erzeugung und ersten häuslichen 
Erziehung übt er sein Aufsichtsrecht, um weiterhin vom sie- 
benten Jahre an die Erziehung der Kinder in körperlicher^ 
sittlicher und geistiger Hinsicht ganz in die Hand zu nehmen^ 
wie das letzte, leider nicht vollendete Buch der aristotelischen 
Politik teilweise ausführt. Der Bürger im engern Sinne, wie- 
er berufen ist, an den Staatsgeschäften mindestens in be- 
ratender und richterlicher (ßo'jAöuxixTj xac xpt.Tt.XT]} Tätigkeit 
teilzunehmen, soll nur das betreiben, was zur geistigen und 
sittlichen Bildung dient , Ackerbau und Gewerbe sollen den 
Metöken und Sklaven überlassen bleiben; die Rechtmäfsigkeit 
der Sklaverei sucht Aristoteles (Pol. I, 4) aus der verschie- 
denen Naturbestimmung der Völker, speziell der hellenischen 
und barbarischen, abzuleiten. 

Die Grundanschauung des Aristoteles, wonach das Em- 
pirische nur das Tcpoxspov Trpo? •rj[;.a(;, hingegen die Idee das 
xpcTspov ^uas', ist, leitet ihn auch in seiner Auffassung des 
Staates. Der Staat ist, wie wir gesehen haben, das Tuporepov 
9ua£t. gegenüber der Familie und dem Einzelnen, während hin- 
gegen empirisch der Staat erst aus diesen entstanden ist. 



376 I^- Aristoteles. 

Wie das erste Buch der Politik entwickelt, gründet der ein- 
zelne durch Heirat eine Familie (clxor), woraus sich das vier- 
fache Verhältnis des Herrn zu den Sklaven, des Gatten zur 
Gattin, des Vaters zu den Kindern und des Besitzers zum 
Besitztum (die Ssctco-tixt,, yxtjxv.r^, TraTp'.xT] und igriiJ.'XTia-ziy.yi, 
Pol. I, 3. p. 1253 b 8 fg.) ergibt. Durch Zusammenschlufs der 
Familien bildet sich die Dorfgemeinschaft (x«jj.t,j, aus den 
Dorfgemeinschaften entwickelt sich weiter die Stadtgemein- 
schaft oder r.i\ic, deren Begriff für Aristoteles nach griechi- 
scher Art mit der des Staates zusammenfällt, wiewohl sich 
für ihn wie für andere im Hinblick auf die durch Philipp und 
Alexander geschaffene Lage die Aussicht auf ein allgriechisches 
Gemeinwesen eröffnete. So unterscheidet er Pol. IV, 1 vier 
mögliche Staatsverfassungen: 1. die absolut beste (ttjv oltzaöz 
apiaTTiv), welche nur da möglich ist, wo dem Staatsgründer 
das Beste an Bodenbeschaffenheit, Menschenmaterial und ma- 
teriellen Hilfsmitteln in unbeschränktem Mafse zur Verfügung 
steht; 2. die unter den bestehenden Naturbedingungen (ex 
Töv {)7:ox£i[jiv(,)v, £x -cjv 'jxapxc"-»""''') beste Verfassung; 3. die 
im Anschlufs an die schon gegebenen politischen Verhältnisse 
beste (tt,v iz bizo'^iaetdt; aptaxirjv) , und endlich 4. „mufs man 
diejenige Verfassung ermitteln, welche allen staatlichen Ge- 
meinwesen am besten sich anpafst, denn die meisten, welche 
sich über Staatsverfassungen geäufsert haben, mögen sie auch 
im übrigen ihre Sache gut machen, haben das hierin Prak- 
tische nicht getroffen" (p. 1288 b 34). Diese Äufserung, mag 
sie sich auf alle vier Möghchkeiten oder nur auf die letzte 
einer allgriechischen Verfassung beziehen, zeigt, worin sich 
Aristoteles von seinen Vorgängern unterscheiden will; sie 
haben blofse Theorien gesponnen, er aber will das x^p-TjCifi-ov, 
das praktisch Durchführbare und Erspriefsliche im Anschlufs 
an die tatsächlich bestehenden Verhältnisse ermitteln, wozu 
ihm die von ihm gesammelten 158 Staatsverfassungen (oben 
S. 336) ein reiches Material an die Hand gaben. Im Gegen- 
satze zur platonischen Kepublik, welche nur ein bestimmtes 
Staatsideal als das beste und wünschenswerteste anerkennt, 
und im Anschlufs an den platonischen Politicus p. 302 D unter- 
scheidet Aristoteles drei mögliche Verfassungen, je nachdem 



7. Die Ethik und Politik des Aristoteles. 377 

die Macht in der Hand eines oder vieler oder aller liegt; jede 
dieser Verfassungen kann unter Umständen die richtige (äp'^i]) 
sein, und von jeder gibt es eine Entartung, eine TiapsxßaGi?, 
wie Aristoteles sagt. Die drei guten Verfassungen sind ßaG'.- 
\zioL, dptCToxpaTta, TCOAt-eta, die entsprechenden Entartungen 
Tupavvi?, oKiyoLgylix, hrnLoxgoixia. Die guten Verfassungen be- 
stehen nach Piatons Politicus darin, dafs xaira v6[j.oi)?, die 
schlechten darin, dafs 7rapav6[j.wc regiert wird, Aristoteles hin- 
gegen bezeichnet die drei möglichen Verfassungen als gut, 
wenn die Kegierung -h xowöv ai)[X9£pov, „die allgemeine Wohl- 
fahrt", als schlecht, wenn sie tö l'8r,ov a'j[j.9£pov, „die eigene 
Wohlfahrt" der Machthaber, verfolgt. Diese Distinktion stimmt 
im Grunde mit der platonischen überein, ist aber besser als 
sie, weil sie das Motiv klarlegt, aus welchem xaxa v6[jlo'j;; oder 
-;T:apav6ij.«c regiert wird; es kann nur darin liegen, dafs im 
erstem Falle das allgemeine Interesse (xö xoivöv cuixospov), im 
letztern das private Interesse (ro l'5(,ov (ji)[jL9£pQv) der Regie- 
renden im Vordergrunde steht. Folgendes Schema zeigt die 
sechs nach Aristoteles möglichen Verfassungen und den Grund 
ihres Unterschiedes: 

ßaöuöia, apcGToxpaTia, TCOAiTsia, STfjij.oxparta, h\iyixg-/i(x., Tupavvic 
t6 xotvov GTj[jL9£pov ~b ihiov ai)[j.9£pov. 

Die aufgestellte Reihenfolge soll den relativen Wert der ein- 
zelnen Verfassungen anzeigen. Am höchsten steht die ^aaikÜT., 
eine Monarchie, bei welcher der Regent so sehr alle andern an 
Tüchtigkeit übertrifft, dafs er „wie ein Gott unter den Menschen" 
(oaTCEp 'r£cr Iv dv'jpuro'.?, Pol. III, 13. p. 1284 a 10) dasteht und 
keines Gesetzes bedarf, weil er selbst das Gesetz ist (1284 a 13). 
Einen solchen Mann glaubt aber Aristoteles nicht in der Gegen- 
wart, sondern allenfalls nur in der Vorzeit des heroischen 
Altertums, zu finden. Wie die ßacuEia die beste, so ist ihre 
Entartung, die T'jpavvcc, unter allen sechs Verfassungen die 
schlechteste: abusus optimi pessimus\ je mehr alle Regierungs- 
geschäfte in einer Hand liegen, um so mächtiger wird die 
Staatsgewalt sein, und wie der rechte Gebrauch dieser Gewalt 
im Interesse der Untertanen unter dem Guten das Beste, so 



378 I'^^- Aristoteles. 

ist ihr MiTsbrauch durch einen Tyrannen unter dem Schlimmen 
das Schlimmste. Weniger mächtig ist eine Regierung, welche 
in den Händen mehrerer durch Geburt oder Reichtum an die 
erste Stelle Berufener Hegt, daher sie als ac'-STcxparioc unter 
den guten, als oArfapyJa unter den schlechten die mittlere 
Stellung einnimmt. Unmittelbar an einander grenzen die gute 
und die schlechte Form, wenn alle Bürger an der Regierung 
teilnehmen, weil in diesem Falle die Verfolgung des iStov 
(rjix9£pov mit der des xcvcv a-ji^oepov wenn auch nicht völlig 
identisch ist, so doch annäherungsweise übereinstimmt. 

8. Die Rhetorik und Ästtietik des Aristoteles. 

Im Gegensatze zu dem verwerfenden Urteile, welches 
Piaton im Gorgias über die aus der Sophistik hervorgegangene 
Rhetorik (oben S. 152) als eine schädhche Schmeichelkunst 
fällt, weifs Aristoteles vermöge der objektiven, rein theoreti- 
schen Haltung, welche er allem Seienden gegenüber einnimmt, 
auch die Rhetorik als ein Element des bestehenden Kultur- 
lebens einer wissenschaftlichen Betrachtung zu würdigen. Wie- 
wohl sie in nahen Beziehungen zu den theoretischen, der Be- 
weisführung nachgehenden Wissenschaften und zu den prak- 
tischen Disziplinen der Ethik und Politik steht, so ist ihre 
eigentliche Aufgabe doch, Anleitung zu geben, wie man eine 
Sache der Seele des Hörers glaubhaft machen kann, somit 
ein zculv, ein künstlerisches Schaffen, und demgemäfs erklärt 
Aristoteles die Rhetorik (I, 2. p. 1355 b 26) als die 5Tjva|X!.r 
7:tgi exaGTov toO 'rr£wpf,aa(. -zh ev5£yc[j.svov -'.tavcv, „die Kirnst, 
in jedem einzelnen Falle das möglichst Glaubwürdige heraus- 
zufinden". Das Können des Redners besteht darin, zu allem 
zu überreden, sein Wollen aber soll immer nur auf das Wahre 
und Gute gerichtet sein. Nicht Wahrheit, sondern Wahr- 
scheinlichkeit hervorzubringen, ist seine Aufgabe, und dem- 
entsprechend treten bei ihm an die Stelle des wissenschaft- 
lichen Beweises das Enthymem, welches Aristoteles (vgl. oben 
S. 343) als einen a-A\c-;i:;iJ.hc iq six.ctwv t, CTjae'!uv, „einen 
Schlufs aus Wahrscheinlichkeitsgründen oder Anzeichen" defi- 
niert, und die aus dem Leben gegriffenen und der Fassungs- 



8. Die Rhetorik und Ästhetik des Aristoteles. 379 

kraft der Hörer angemessenen Beispiele. Ein weiterer Ab- 
schnitt der Rhetorik handelt von dem Redner und von der 
Art, wie er sich seinem Publikum gegenüber als einsichtig, 
rechtschaffen und wohlwollend zu empfehlen hat, ein dritter 
von der Erregung und Beschwichtigung der Affekte, wie 
Zorn, Hafs, Liebe, Scham, Mitleid usw., bei seinen Zuhörern. 
Sein Verfahren richtet sich danach, ob der Gegenstand, von 
dem er redet, in der Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft 
liegt, woraus die drei Arten der Beredsamkeit entspringen, 
welche Aristoteles als die 5t,xavt.xTj, stclSclxtlxt] und (;'j[j.ßouX£u- 
TixT] unterscheidet (drei Gattungen, welche auch für uns noch 
nach dem überwiegenden Charakter ihrer Reden durch Lysias, 
Isokrates und Demosthenes vertreten sind). Die gerichtliche 
Beredsamkeit (5!.xav'.xTf]) hat es mit Anklage und Verteidigung 
zu tun, bezieht sich somit auf ein Vergangenes; die epideik- 
tische Beredsamkeit bezweckt Lob und Tadel eines Gegen- 
wärtigen, und die beratende Beredsamkeit ((rjij.ßo'jAöuTt.x-1]) 
bezieht sich auf Gesetzgebung, Kriegführung, Handelsunter- 
nehmungen usw., somit auf Gegenstände, welche vorwiegend 
der Zukunft angehören. An diese, in den beiden ersten Büchern 
der Rhetorik behandelten Gegenstände schliefst sich ein drittes 
Buch, dessen Echtheit angezweifelt wird, welches jedenfalls 
aber auf einer aristotelischen Grundlage ruht; es behandelt 
die \ic,ic, den Vortrag, welcher deutlich und würdig, durch 
Metaphern erläutert und gut griechisch sein soll, und die 
Td^ir, die Disposition der Rede, welche an ihr vier Teile unter- 
scheidet, den Eingang (7rpooi[Jn.ov), die Exposition (xpo'^eat.?), die 
Beweisführung {ixTzcheic,ic) und die peroratio [iTzikojac). 



Das künstlerische Schaffen, das •zotsiv im engern Sinne, 
ist die Aufgabe der schönen Künste, mögen sie nun durch 
plastische . Gestalten oder Gemälde , durch Worte oder durch 
Töne ihre Wirkung erzielen. Der Grundbegriff der Ästhetik, 
der Begriff des Schönen, findet bei Aristoteles noch keine 
genauere Bestimmung; er trennt das W^ohlgefallen am Schönen 
noch nicht von dem am Guten und findet, dafs Ordnung und 
Ebenmafs, wie sie in der Mathematik herrschen, auch die 



380 IV. Aristoteles. 

wesentlichen Bestimmungen des Schönen ausmachen, über- 
haupt geht er bei seinen Untersuchungen, ebenso wie Pia- 
ton, nicht von der Betrachtung des Schönen, sondern von 
der der schönen Kunst aus; wie dem Piaton ist auch ihm die 
Kunst eine Nachahmung des Wirklichen; aber während Piaton 
die Aufgabe des Künstlers in der Nachahmung der gemeinen 
Wirklichkeit sieht, welche selbst nur eine Nachahmung der 
Ideen ist, und somit die Kunst für eine keines ernsten Strebens 
werte Nachahmung einer Nachahmung, eine [X''|j.T,a',? [i',|jLT,ff£«r 
erklärt hatte, so hat Aristoteles von dem Werte des Kunst- 
werkes eine würdigere und der Wahrheit näher kommende 
Vorstellung. Zwar ist auch nach ihm die Tätigkeit des Künst- 
lers eine |xijxT,5!.r, ein Nachbilden, aber was er nachbildet, das 
sind nicht sowohl die einzelnen Dinge, t6 y-o-V sxaaTov, als 
vielmehr das in ihnen zum Ausdruck kommende Allgemeine, 
~h xa*rrcAO'j, also nach aristotelischer Anschauung die Idee, 
welche das Wesen der Erscheinung ausmacht. Im Gegen- 
satze zum Historiker, welcher nur erzählt ä -'sysvsv, was wirk- 
üch geschehen ist, stellt der Künstler die Dinge dar ola av 
Ysvo'.To, was der Natur der Sache nach geschehen müiste, und 
darum ist, wie das kühne Wort des Aristoteles lautet, „die 
Poesie philosophischer und wertvoller als die Geschichte" 
{bib xal 9!.Xoao9«T£pov atI azo'jSa'.cTöpcv 7:oir^aic la-ogloLZ Istlv, 
Poet. 9. p. 1451 b o). 

Auch den Wirkungen, welche das Kunstwerk auf den 
Beschauer ausübt, hat Aristoteles schon seine Aufmerksam- 
keit zugewendet, und wenn wir auch bei der unvollendeten 
Gestalt, in welcher seine Poetik und das achte Buch der Politik 
vorliegen, nur seine Ansichten über die Wirkungen der Poesie, 
namentlich der Tragödie, und der Musik näher kennen, so 
dürfen wir doch die Bestimmungen über diese beiden Künste 
in seinem Sinne auf das Kunstwerk überhaupt beziehen. Da- 
nach bezeichnet er den Zweck der Kunst als einen dreifachen; 
sie dient erstlich der 5',ayoyT,, der edlen Unterhaltung, der 
Erholung und dem Ausruhen von angespannter Arbeit, zwei- 
tens der -oLibdoL, der Erziehung und Bildung in geistiger wie 
in sittlicher Hinsicht, und drittens endlich erklärt Aristoteles 
Pol. VIII, 7. p. 1341 b 38 die Wirkung der Kunst, speziell dort 



8. Die Rhetorik und Ästhetik des Aristoteles. 381 

der Musik, als eine xa^apct.?, und verspricht, in der Schrift 
über die Poetik darüber nähere Auskunft zu geben. Diese 
vermissen wir in der nur bruchstückweise auf uns gekommenen 
Schrift TCspt 7C0!.7]Tt.xfj^ und finden nur eine Hinweisung auf sie 
in der berühmten und vielerörterten Definition der Tragödie, 
Poet. 6. p. 1449 b 24: sctw cjv TpaYoSta \j.ip.r^aii Tcpd^swi; cxou- 
Satac xal xilziac, [jisYe^ot; iio\)ar^c, t,8uc[j.£vw Xcyw, yS'ig'^Q exacxou 
TÖv £l5«v ev -:olc, [xopiot?, SpwvTov xal oü 5'/ aiizcrc^t\ioiQ, hi i\io\) 
xal (jpößou TCspacvouaa t-^jv twv Tot.OTjTwv 7:a^T,[jLa.Twv xa'irapöt.v. 
„Es ist also die Tragödie die Nachahmung einer bedeutenden 
und abgeschlossenen Handlung, von einer gewissen Aus- 
dehnung, in kunstvoller Darstellung, wobei jede Kunstart in 
den einzelnen Teilen (Dialog und Chorlied) gesondert zum 
Ausdruck kommt, in handelnder Ausführung und nicht blofs 
in berichtender Erzählung, — eine Handlung, welche durch 
Erregung von Mitleid und Furcht die Reinigung von diesen 
und ähnlichen Afifekten vollbringt." 

Was Aristoteles unter der xa'rapc'.r, der Reinigung von 
Aff'ekten durch die Tragödie und im weitern Sinne durch die 
Kunst überhaupt, verstanden hat, darüber ist noch keine 
Einigkeit erzielt worden, und so mag es erlaubt sein, eine 
von den bisherigen abweichende und unsers Wissens noch 
nicht aufgestellte Vermutung über das wahre Wesen jener 
vA'toigci^ vorzulegen. 

Dafs es sich um eine moralische Läuterung handle, wie 
noch Lessing glaubte, ist schon dadurch ausgeschlossen, dafs 
Aristoteles die TzoLibda. als Wirkung des Kunstwerkes neben 
der xatapcic noch besonders aufführt. Diese Auffassung ist 
denn auch, ebenso wie die Goethes, welcher an eine Reinigung 
der handelnden Personen von ihren Affekten dachte, wohl all- 
gemein aufgegeben. Um so mehr Zustimmung hat ein nament- 
lich von Jakob Bernays vertretener Gedanke gefunden, wonach 
es sich um eine psychische Reinigung von Affekten gleichsam 
im medizinischen Sinne handeln soll. Wie im Körper krank- 
hafte Stoffe von Zeit zu Zeit sich ansammeln und auf medi- 
zinischem Wege beseitigt werden, so soll auch die Seele 
Affekte, wie Furcht und Mtleid, hegen und das Bedürfnis 
empfinden, sich von ihnen zu befreien; diese Befreiung ist im 



382 IV. Aristoteles. 

Leben oft mit unerwünschten Folgen verbunden, in der Kunst 
hingegen ohne solche, unschädlich und harmlos. Diese Auf- 
fassung der Kunst als eines psychischen Kathartikon ist 
nicht nur roh und eines Mannes unwürdig, der mit so feinem 
Sinne alle Verhältnisse des Menschenlebens beobachtet und 
dargestellt hat, sie befriedigt auch darum nicht, weil sie auf 
einer unberechtigten Übertragung körperlicher Verhältnisse 
auf das ganz änderartige psychische Gebiet beruht; es mag 
ja Affekte geben, welche im Seelenleben unerwünscht sind, 
aber gerade die von Aristoteles genannten, Mitleid und Furcht, 
gehören nicht dazu, denn das Mitgefühl mit den Leiden an- 
derer ist eine sehr edle Regung und die Furcht ein sehr wert- 
volles Schutzmittel in den Gefahren des Lebens. 

Wenn wir ausgehen von der selbstverständlichen Voraus- 
setzung, dafs Aristoteles dem Kunstwerke gegenüber die- 
selben Empfindungen hatte wie wir, so mufs wie für uns so 
für ihn der Eindruck des Schönen ein und dasselbe innere 
Erlebnis veranlafst haben, und dieses besteht darin, dafs wir 
■durch die mächtige Wirkung, welche die schönen Gestalten, 
Worte und Töne auf uns üben, vorübergehend uns selbst 
vergessen und uns von allen den Leiden und Sorgen, wie 
sie jeder individuellen Existenz anhaften, zeitweilig befreit 
fühlen, worauf nach der negativen Seite die Wonne der ästhe- 
tischen Kontemplation beruht, während sie in positiver Hin- 
sicht durch das Hochgefühl einer gesteigerten intellektuellen 
Tätigkeit bedingt wird. Jenes Schwinden der individuellen 
Plagen und Nöten aus dem Bewufstsein ist ein psychischer 
Vorgang, der in der Regel beim Eindruck des Schönen so 
unmerklich eintritt, dafs wir uns seiner gar nicht bewufst 
werden ; nur bei einer besondern Art des Schönen werden wir 
jener Erhebung über unser individuelles Ich, auf dem das 
Wesen alles Schönen beruht, inne, sofern dabei der Wider- 
stand unserer individuellen Interessen erst niedergekämpft 
werden mufs, und diese besondere Art des Schönen wird, 
weil wir uns dabei jener Erhebung über das Individuelle 
unmittelbar bewufst werden, das Erhabene genannt. Einige 
Beispiele werden die Sache verdeutlichen. Bei einem Gewitter 
werden wir durch das Schauspiel einer mächtigen Entfaltung 



8. Die Rhetorik und Ästhetik des Aristoteles. 383 

gewaltiger Naturkräfte gefesselt und zur ästhetischen Kon- 
templation angeregt, zugleich aber wirkt jene Entfaltung der 
Naturkräfte auf uns beängstigend, und wenn es uns in dieser 
Lage gelingt, die Beängstigung niederzukämpfen, so zwar, 
dafs sie im Hintergrunde des Bewufstseins stehen bleibt, ohne 
jedoch die Erhebung zur ästhetischen Kontemplation zu hin- 
dern, so entsteht in uns das Gefühl des Erhabenen. 

In ähnlicher Weise wirkt auf uns auch die Tragödie; 
auch hier wird unsere Aufmerksamkeit durch die Entfaltung 
der Charaktere der Helden gefesselt; aber auch hier ist, um 
zur reinen ästhetischen Kontemplation zu gelangen, der Wider- 
stand unserer individuellen Interessen zu überwinden. Ver- 
möge der Illusion, die das Kunstwerk hervorruft, fühlen wir 
uns in den Zusammenhang der dramatischen Handlung als 
einer wirklichen verstrickt; wir fühlen Mitleid mit dem Helden, 
und wir fühlen eine Art Furcht davor, dafs auch uns etwas 
Ahnliches begegnen könnte. So wirkt auf uns der Agamemnon 
des Aeschylus, die Antigone des Sophokles, und so haben sie 
ohne Zweifel auch schon auf Aristoteles gewirkt; aber so wie 
wir, ähnlich wie die individuelle Beängstigung beim Gewitter, 
auch die individuellen Regungen von Mitleid und Furcht im 
Bewufstsein zurückdrängen müssen, um zum reinen Genüsse 
der in der Tragödie dargestellten Entfaltung bedeutender 
Charaktere zu gelangen, so mufs auch schon Aristoteles beim 
Anblick der Tragödie jenen Konflikt zwischen den Regungen 
individueller Affekte und der Aufforderung zur Kontemplation 
und die Überwindung der erstem durch die Macht der letz- 
tern empfunden und an sich beobachtet haben, und eben jenes 
Zurückdrängen und Niederkämpfen der individuellen Affekte, 
wie Mitleid und Furcht, beim Anblick der Tragödie war es, 
was im Geiste des Aristoteles sich als eine Erhebung über 
die individuellen Affekte, als eine gerade durch die Erregung 
von Mitleid und Furcht veranlafste vorübergehende Befreiung, 
als eine Reinigung, eine y.6C^ixgaiQ darstellte. 

Die Mitteilungen des Aristoteles über die y^'^agaiQ Pol. VIII, 7 
und Poet. 9 sind zu dürftig, um über die eigentliche Meinung 
des Philosophen volle Gewifsheit zu erreichen; aber so gewifs 
der Eindruck des Erhabenen in der Natur wie in der Tragödie 



384 IV. Aristoteles. 

ein realer Vorgang ist, und so gewifs dieser Vorgang heute 
wie von jeher in einer Überwindung der individuellen In- 
teressen durch die Macht der Kontemplation besteht, so gewifs 
dürfen wir annehmen, dafs diese psychischen Vorgänge beim 
Eindruck der Tragödie und im weitern Sinne des Kunstwerkes 
überhaupt der scharfen Beobachtung und eindringenden Ana- 
lysis des Philosophen nicht entgangen sind, und es ist, wie 
uns scheint, eine sehr annehmbare Hypothese, dafs gerade 
diese Verhältnisse ihn in erster Linie veranlafst haben, seine 
Theorie von der yAtagaic aufzustellen. 



9. Die peripatetische Schule. 

Während die hohen metaphysischen Konzeptionen eines 
Piaton von seinen Nachfolgern, soweit sie sich nicht auf eine 
pietätvolle Rezeptivität beschränkten, nur verdorben werden 
konnten und tatsäclilich verdorben worden sind, so bot die 
Philosophie des Aristoteles den Epigonen einen günstigem 
Boden, um ihren Fleifs und guten Willen zu betätigen, indem 
sie teils die im aristotelischen System bestehenden Lücken 
auszufüllen suchten, teils gewisse allzu kühne Spitzen des 
von Aristoteles hinterlassenen Lehrgebäudes abzuschleifen be- 
müht waren. Übrigens wiederholt sich auch hier die schon 
bei der Akademie hervortretende Erscheinung, dafs es zumeist 
nur die frühern Peripatetiker waren, welche an das Werk des 
Meisters ergänzend und berichtigend die Hand legten, während 
die spätem Vertreter der Schule sich begnügten, die Haupt- 
schriften des Aristoteles fleifsig zu kommentieren und dadurch 
ihr Verständnis, namentlich hinsichtlich der von Aristoteles 
überall geübten Kritik der frühem Philosophen, wesentlich zu 
erleichtern. 

Unter den unmittelbaren Schülern des Aristoteles treten 
vier besonders hervor, Theophrast, Eudemus, Aristoxenus und 
Dikaearch. Unter den mittelbaren Schülern sind Straton der 
Physiker und Kritolaos die namhaftesten, an welche sich die 
oben S. 10 genannten peripatetischen Geschichtschreiber der 
Philosophie sowie aus der spätem Zeit Andronicus Rhodius, 
Alexander von Aphrodisias, Simplicius und andere schliefsen, 



9. Die peripatetische Schule. 385 

welche sich teils um die Redaktion, teils um die Kommen- 
tierung der aristotelischen Schriften verdient gemacht haben. 
Theophrast aus Eresos auf Lesbos, der bedeutendste 
unter den unmittelbaren Schülern des Aristoteles, soll ur- 
sprünglich TüpTaij-or geheifsen und den Namen <-)£ccppacTc>; von 
Aristoteles Siot xo zf^^ 9pa(jöoc ttarAaio^) erhalten haben (Diog. L. 
V, 38). Er war geboren um 372 a. C, w urde ein Schüler des Pia- 
ton und sodann des Aristoteles; als dieser sich 323 nach Chalkis 
zurückzog, vertrat ihn Theophrast in der Leitung der Schule. 
Nach dem Tode des Aristoteles wurde er, angeblich nach 
dessen eigener Bestimmung (oben S. 328), das Haupt der 
peripatetischen Schule, welcher er 35 Jahre lang, von 322 bis 
287, vorstand, um vor einem grofsen Schülerkreise (nach 
Diog. L. V, 37 sollen es im ganzen 2000 gewesen sein) und 
in zahlreichen Schriften für die Verbreitung der peripateti- 
schen Lehren zu wirken. Er blieb unverheiratet, da er (nach 
Hieronymus adv. Jovin. I, 47) der Meinung war, dafs durch die 
Heirat impcdiri studia pJiilosophme, nee possc quemquam lihris 
et uxori pariter inservire, auch mifsbilligte er die Tieropfer 
und, von Notfällen abgesehen, den Fleischgenufs , indem er 
auf die Verwandtschaft der Tiere mit den Menschen hinwies. 
Seine Gedanken legte er in zahlreichen, bei Diog. L. V, 42 fg. 
verzeichneten Schriften nieder; unter den erhaltenen sind die 
wichtigsten zwei botanische Werke Hspl 9i)':öv Icxopiac, „über 
die Erforschung der Pflanzen", in neun Büchern, und Hspl 
9TJXÖV aiTiöv, „über die Ursachen der Pflanzen", in sechs 
Büchern, sowie die vielgelesenen 'H'rrtxoi xo-^rvA-zf^gic, eine 
Sammlung von Charakterschilderungen, auf unmittelbarer Be- 
obachtung des Lebens beruhend, zu welcher dem Theophrast 
das Athen seiner Zeit einen ebenso reichen Stoff bot wie dem 
La Bruyere zu seiner Nachbildung das siede de Louis XIV. 
Verloren sind die $uaxal So^at des Theophrast, eine nach 
doxographischer Methode angelegte Sammlung der Lehr- 
meinungen früherer Philosophen in 18 Büchern; die Überreste 
dieses wichtigen Werkes bei spätem Schriftstellern wurden 
schon oben S. 9 — 10 besprochen. In seiner Lehre schlofs 
sich Theophrast in allem Wesentlichen an Aristoteles an, viel- 
fach ihn ergänzend, wie er denn der aristotelischen Logik die 

Deussen, Geschichte der Philosophie. II, i. 25 



386 I^'- Aristoteles. 

Lehre von den hypothetischen Schh'issen anfügte und dessen 
Naturbeschreibung durch die beiden genannten botanischen 
Werke vervollständigte, welche durch das ganze Mittelalter 
und noch über dasselbe hinaus das klassische Lehrbuch der 
Botanik bildeten. In manchen Punkten der aristotelischen 
Lehre fand er, wie aus dem noch erhaltenen Fragment einer 
metaphysischen Schrift hervorgeht, Schwierigkeiten (ixTogloLi.), 
welche ihn jedoch nicht veranlafsten, von Aristoteles abzu- 
gehen, so namentlich in dessen Lehren vom ersten Beweger 
und von der in der Natur herrschenden Zweckmäfsigkeit; 
auch über die aristotelische Definition des Raumes als der 
Grenze des umschliefsenden Körpers gegen den umschlossenen, 
sowie über das Verhältnis des tätigen zum leidenden voOc 
äuTsert Theophrast seine Bedenken. In der Ethik schlofs er sich 
durchaus an Aristoteles an, nur dafs er ein etwas gröfseres 
Gewicht als dieser auf die äufsern Lebensgüter als Mittel zur 
Erreichung voller Glückseligkeit legte, wie er denn auch nach 
Cicero Tusc. V, 9,25 allgemeines Mifsfallen erregt haben soll, 
weil er in seinem Kallisthenes den Ausspruch gebilligt habe, 
den Cicero in lateinischer Übersetzung mitteilt: 

Vitam rer/it fortmia, non sapientia. 

Eudemos von Rhodos, nächst Theophi-ast der bedeu- 
tendste der unmittelbaren Schüler des Aristoteles, scheint 
nach dessen Tode noch einige Zeit in Athen unter Theophrasts 
Leitung, dem er sich in vielem ansclilofs, gestanden, dann 
aber in seiner Vaterstadt Rhodus gelehrt zu haben, da er in 
einigen noch erhaltenen Briefstellen den Rat des Theophrast 
einholt. Näheres über ihn ist nicht bekannt, da sowohl seine 
Biographie von Damas (Simpl. phys. 924,13 D) als auch seine 
wertvollen Schriften zur Geschichte der Mathematik und Astro- 
nomie verloren gegangen sind. In der Logik stimmte er den 
Erweiterungen des Theophrast zu, in der Physik scheint er 
sich, wie die erhaltenen Fragmente beweisen, zumeist wörtlich 
an Aristoteles angeschlossen zu haben; ebenso in der seinen 
Namen tragenden Eudemischen Ethik (oben S. 336), welche 
sich nur durch Umstellungen, Verdeutlichungen und Erläute- 
rungen von der Nikomachischen Ethik unterscheidet, daher 



9. Die peripatetische Schule. 387 

Simplicius (phys. 411,15) den Eudemos mit Recht als den 
•yvTj<jt,(5~aTcr twv 'AgiazoTiloMC eTaipwv, „den treuesten Jünger 
des Aristoteles", bezeichnet. Über den Meister hinaus ging 
er nur durch einen engern Anschlufs an theologische Vor- 
stellungen, sofern er das Gute im Menschen auf eine von Gott 
herrührende Anlage zurückführte und den von Aristoteles als 
das seligste Leben gepriesenen ßto? ^£«p7]T!.x6(: auf die Er- 
kenntnis Gottes deutete. 

Aristoxenos von Tarent, im spätem Altertum durch 
das Beiwort 6 [j.odcixc?, „der Musiker", ausgezeichnet, gilt 
vermöge seiner auf Musik bezüglichen Schriften, von denen 
uns die drei Bücher Tcspl apij-ovtxöv axov/j,ii,r> erhalten sind, 
für die bedeutendste Musikautorität des Altertums. Hervor- 
gegangen aus der Schule der Pythagoreer, verknüpfte er ihre 
ethischen und musikalischen Anschauungen mit denen des 
Aristoteles. Von diesem hatte er gelernt, auch in betreff der 
Musikwissenschaft nicht allgemeinen Theorien nachzuhängen, 
sondern die Erfahrung zu befragen. Mit Aristoteles lehnt auch 
er die individuelle Unsterblichkeit ab, da die Seele, wie dem 
Aristoteles die Entelechie des Körpers, so dem Aristoxenos 
eine intentio quaedam corporis ist, welche sich zum körper- 
lichen Leben verhält wie die Harmonie zum Musikinstrument, 
somit ihrem Dasein nach an diesen gebunden ist, ein Gedanke, 
der, wie die Einwendung des Simmias im platonischen Phae- 
don zeigt, in den Kreisen der Pythagoreer verbreitet war. 

Auch Dikaiarchos aus dem sicihschen Messene war 
ein unmittelbarer Schüler des Aristoteles. Ähnlich wie Aristo- 
xenos erklärte auch er die Seele für eine blofse apfj-cv'a töv 
Tsacapfjv azov/ßl(d^) (Plac. IV, 2) und behauptete, nihil esse 
onmino animum et hoc esse nomen totuni inane (Cicero Tusc. 
I, 10,21). Im Zusammenhang damit mag es stehen, dafs er, 
wie Cicero ad Attic. H, 1(5,3 berichtet, im Gegensatze zu seinem 
Mitschüler Theophrast dem von diesem gepriesenen ß[or "i^eo- 
priT'.xc? das praktische Leben vorzog und sich neben geodäti- 
schen Arbeiten mit der Frage nach der besten Staatsverfassung 
beschäftigte, als welche er in seinem Tpi^oXiTixc?, wie man 
aus einigen Nachi ichten über diese verlorene Schrift ent- 
nehmen darf, eine annäherungsweise in Sparta verwirklichte 



388 IV. Aristoteles. 

Mischung aus monarchischen, aristokratischen und demokra- 
tischen Elementen ansah. 

Straten aus Lampsakos war Schüler des Theophrast 
und dessen Nachfolger als Vorsteher der peripatetischen Schule, 
welches Amt er 18 Jahre lang, etwa von 286 bis 268, be- 
kleidete. Das Verzeichnis seiner Schriften bei Diog. L. V, 58 fg. 
läfst erkennen, dafs er in allen Gebieten der Philosophie ar- 
beitete, vorzugsweise aber sein Interesse der Naturforschung 
zuwandte, daher das spätere Altertum ihm den Beinamen 
6 9'jaiy.c? beilegte. In nicht wenigen Punkten wich er von 
Aristoteles ab, vor allem darin, dafs er den aristotelischen 
j^sGC auf die Natur und dessen vouc auf die animalische Seele 
reduzierte und dadurch ein System des reinen Naturalismus 
zu begründen bemüht war. In ersterer Hinsicht behauptete 
er, keines Gottes zur Erklärung der W^elt und ihrer Er- 
scheinungen zu bedürfen; Cicero Acad. pr. 11, 38,121: Negat 
opera deontm se nti ad fabricandum mundum (vgl. den Aus- 
spruch des Laplace: Je 7i'ai pas e.n hesoin de cette hypothese) 
und suchte alles aus natürlichen Gründen abzuleiten. Dieser 
kosmischen Anschauung entsprach es, wenn er auf psychischem 
Gebiete in dem voO? kein besonderes Vermögen anerkannte, 
sondern ihn ebenso wie die rjü'fzrfiic als eine Betätigung der 
animalischen Seele betrachtete, deren Sitz er in zufälliger, 
aber bemerkenswerter Übereinstimmung mit einer bei den 
Indern gangbaren Anschauung in die Gegend zwischen den 
Augenbrauen (ev ij.£öc9p{)6), Plac. IV, 5, bhnwor madhi/e, Qafi- 
kara ad Vedäntasütr. I,ii, 32) verlegte. 

Unter den Nachfolgern des Straten im Lehramte der peri- 
patetischen Schule sind die namhaftesten Kritolaos aus Pha- 
selis in Lykien, welcher, schon im höhern Alter, zusammen 
mit dem Akademiker Karneades und dem Stoiker Diogenes 
als Mitglied einer athenischen Gesandtschaft 155 a. C. nach 
Rom kam (oben S. 312), und Andronikos Rhodios, der als 
der elfte nach Aristoteles (hhiy.aToc. oltzo toü 'AptaTOTsXouc, 
Schol. ed. Brandis p. 97 a 19) um die Mitte des letzten vor- 
christlichen Jahrhunderts als Schulhaupt in Athen wirkte und 
auf Grund der ihm von dem Grammatiker Tyrannion über- 
mittelten Handschriften (oben S. 330) die aristo teh sehen 



9. Die peripatetische Schule. 389 

Schriften, wahrscheinlich in der Form, in welcher sie noch 
heute vorliegen, herausgab, teilweise kommentierte und auf ihre 
Echtheit hin untersuchte. Ihm folgte als Scholarch Kratip- 
pos, den Ciceros Sohn in Athen hörte (de off. I, 1,1). Aus der- 
selben oder aus späterer Zeit stammt das in die Sammlung 
der aristotelischen Schriften aufgenommene Werk Wzgl xcafxo'j, 
welches in vielfacher Anlehnung an den Stoiker Poseidonios 
eine Vermittlung; zwischen dem aristotelischen Theismus und 
dem stoischen Pantheismus dadurch sucht, dafs es mit Aristo- 
teles die Transscendenz Gottes festhält, ihn jedoch mit seinen 
Kräften die Welt, entsprechend der stoischen Anschauung, 
durchdringen läfst. Auf die von Andronikos Rhodios gegebenen 
Anregungen ist es zurückzuführen, wenn die Aristoteliker der 
folgenden Jahrhunderte sich ganz überwiegend als Kommenta- 
toren aristotelischer Schriften betätigten. Unter ihnen ist ver- 
möge seiner Kommentare zu den ersten fünf Büchern der 
Metaphysik und anderer Schriften hervorragend Alexander 
Aphrodisiensis (6 'A9po5tcuiJC, wie er sich selbst schon 
nennt), aus Aphrodisias (unbestimmt, ob dem in Karien, Ki- 
likien, Knidos oder einem andern) stammend, dessen Auf- 
fassung des Aristoteles stark nach der naturalistischen Seite 
neigt, sofern er die Einzeldinge für das zpcxspov (^-öazi erklärt, 
den voOc T:oiyf:iy.cc als das Göttliche im Menschen von diesem 
abtrennt, und daher eine individuelle Unsterblichkeit bestreitet. 
Nachdem der Neuplatonismus das Dogma von der Über- 
einstimmung der Lehren des Piaton und Aristoteles in Gang 
gebracht hatte, waren es vorwiegend Neuplatoniker, welche 
sich mit der Erklärung aristotelischer Schriften befafsten. Der 
wichtigste unter ihnen ist für uns Simplicius aus Cilicien, 
einer der sieben Philosophen, w^elche 529 p. C. nach Schliefsung 
der Philosophenschulen durch Justinian nach Persien aus- 
wanderten (oben S. 5). Erhalten sind uns von ihm zu aristo- 
telischen Schriften die Kommentare über y.oLxrijogiot.i, 9UGt.x'r) 
dxpcactr, xspt oupavoO und Trspt. vpux'^jC, welche auch für uns 
noch von hohem Werte sind, namentlich durch die Mitteilungen, 
welche sie über verlorene Schriften früherer Philosophen ent- 
halten. 



Dritte Periode der griechischen Philosophie: 

Die nacharistotelische 
PMlosophie. 

Vorbemerkungen und Übersicht. 

Die griechische Philosophie hat, vergleichbar einem 
Menschenleben, ihre Jugend in den hoffnungsvollen, von un- 
gebrochenem Vertrauen auf die Kraft des menschlichen Geistes 
getragenen Bestrebungen der vorsokratischen Zeit, ihr Mannes- 
alter in der heifsen und fruchtbaren Gedankenarbeit eines 
Sokrates, Piaton und Aristoteles, und endlich in der nach- 
äristotelischen Philosopliie ihr langdauerndes, in langsamem 
Marasmus sich hinziehendes Greisenalter. 

Die nacharistotelische Philosophie erstreckt sich von 
322 a. C. bis 529 p. C, von dem Tode des Aristoteles bis zur 
Schliefsung der letzten Philosophenschule durch Justinian 
(oben S. 5, Anm.), mithin über einen Zeitraum von mehr als 
acht Jahrhunderten ; sie ist nicht mehr, wie die vorsokratische 
und attische Philosophie, auf einzelne Orte als ihre Kultus- 
stätten besclu"änkt, sondern dringt infolge des Alexanderzuges 
bis zum fernen Osten, infolge der Eroberungen des Römer- 
reiches nach Westen bis nach Spanien vor, und immer gröfser 
wird der Kreis der Gebildeten, welche philosophischen Fragen 
ihr Interesse zuwenden. 

Zu dieser zeitlichen, räumlichen und numerischen Aus- 
breitung der Philosophie in der nacharistotelischen Zeit, zu 



Vorbemerkungen und Übersicht. 391 

diesem immer mehr zunehmenden Umfange steht der Inhalt 
und die innere Bedeutung der geistigen Erzeugnisse dieser 
Periode in umo;ekehrtem Verhältnisse. Wir begegnen in ihr 
keiner Erscheinung mehr, welche philosophischen Schöpfungen 
eines Piaton und Aristoteles auch nur entfernt an die Seite 
gestellt werden könnte. Die Stoiker sind in ihrer Physik 
von Heraklit, in ihrer Ethik von den Kynikern, die Epikureer 
in ihrer Physik von Demokrit, in ihrer Ethik von den Kyrenai- 
kern abhängig, die Skeptiker erweisen sich, wie es der Natur 
der Skepsis entspricht, als unfruchtbar, die Alexandriner 
suchen aus der Verbindung platonischer und stoischer Lehren 
mit dem althebräischen Theismus ein künstliches System zu 
errichten, und die erfreulichste Erscheinung der ganzen letzten 
Periode der griechischen Philosophie ist der Neuplatonismus, 
welcher PJaton und teilweise Aristoteles der halben Vergessen- 
heit, der sie verfallen waren, entreifst und ihnen die gebührende, 
dominierende Stellung anweist, welche sie von da ab in den 
Jahrhunderten des Mittelalters und in gewissem Sinne bis 
auf die Gegenwart behauptet haben. 

Die Gründe für diesen Verfall der griechischen Philo- 
sophie in der Zeit nach Aristoteles bestehen in einer Reihe 
von Momenten, von denen die folgenden die wichtigsten sein 
dürften. 

1. Zunächst scheint sich nach den gewaltigen An- 
strengungen der platonischen und aristotelischen Philosophie 
eine gewisse Ermüdung des philosophierenden Menschen- 
geistes bemächtigt zu haben, wenn auch, bei der Gleich- 
mäfsigkeit mit der die Natur zu jeder Zeit eine Reihe über- 
legener Köpfe immer wieder neu hervorbringt, von der Er- 
müdung eines ganzen Zeitalters nur in uneigentlichem Sinne 
die Rede sein kann. Aber auch im geistigen Leben herrscht 
leider bis zu einem gewissen Grade das gemeine Gesetz, dafs 
mit der Nachfrage auch das Angebot sich verringert. Es lag 
schon zu viel vor, als dafs man neuen Erscheinungen das 
Interesse, dessen sie bedürfen, um lebensfähig zu sein, hätte 
zuwenden mögen; der Geist der alexandrinischen Literatur- 
periode machte sich auch in der Philosopliie geltend, und 
statt den neu aufkommenden Erscheinungen die erforderliche 



392 Die nacharistotelische Philosophie. 

Ermutigung und Pflege zuzuwenden, zog man es vor, das 
Alte und durch die Autorität Geheiligte sich innerlich anzu- 
eignen, soweit man nicht etwa aus dem Widerspruche so 
vieler überlieferter philosophischer Meinungen die der geistigen 
Trägheit willkommene Konsequenz zog, alle philosophischen 
Spekulationen als unzulänglich zu verurteilen und abzulehnen. 

2. Die Zeiten, wo Piaton und Aristoteles in den bestehen- 
den politischen Verhältnissen die Anregung fanden, der eine, 
seine llokixda. und Nc[j.o!., der andere, seine lIoXiTixa zu ver- 
fassen, waren vorüber. Die politisch selbständige althellenische 
%c\ic, in der jeder Bürger zur Teilnahme an den Staats- 
geschäften berufen war, hatte infolge des Alexanderzuges und 
der aus ihm hervorgehenden Reiche sowie des sie alle in 
sich aufnehmenden römischen Weltreiches ihre Selbständig- 
keit eingebüfst und war in jenen gröfsern Staatswesen auf- 
gegangen. Hierdurch war die Teilnahme an den öffentlichen 
Geschäften nur wenigen vorbehalten; mit der Möglichkeit, 
eine politische Rolle zu spielen, mufste aber auch das Interesse 
an dem staatlichen Gemeinwesen in den Hintergrund treten; 
man fühlte sich nicht mehr so sehr wie früher als Glied des 
städtischen und staatlichen Verbandes; das Individuum mit 
seinen Ansprüchen und Rechten trat bedeutsam hervor; an 
die Stelle der politischen und sozialen Ethik der attischen 
Zeit trat die Individualethik, an die Stelle des lebendigen 
Bewufstseins, als Bürger Glück und Unglück des engen, auf 
den Stadtbezirk beschränkten Vaterlandes zu teilen, trat ein 
abstraktes Weltbürgertum, als ein blasses Ideal ohne tiefern 
Einflufs auf das individuelle Leben. 

3. Der althellenische Götterglaube hatte schon im 6. Jahr- 
hundert a. C. durch die Kritik, welche gleichzeitig Theognis 
an der Vergeltungslehre und Xenophanes an der homerischen 
Theologie geübt hatten (oben S. 20 und 71 fg.), einen empfind- 
lichen Stofs erlitten, und trotz der mutmafslich damit zu- 
sammenhängenden Verbannung des Xenophanes, trotz der 
Verurteilung des Protagoras, der Hinrichtung des Sokrates 
und der Anklage gegen Aristoteles mufsten solche Zweifel an 
der Existenz der Götter, wie ihnen der Sophist Protagoras 
einen so klassischen Ausdruck gegeben hatte (oben S. 153 fg.), 



Vorbemerkungen und Übersicht. 393 

immer tiefer in das Volksbewufstsein eindringen, so dafs schon 
um 300 a. C. gleichzeitig ein Theodoros in Ägypten sich als 
Atheisten aufspielen (oben S. 195} und ein Euhemerus in 
Mazedonien alle Götter für vergottete Menschen erklären 
konnte, ein Gedanke, welcher durch das Ansehen des Ennius 
auch im römischen Weltreiche seine Verbreitung fand. So 
war der Unglaube im Laufe der Jahrhunderte in weite und 
immer weitere Schichten des Volkes gedrungen, und die Auf- 
gabe, einen Ersatz für ihn, einen Trost in der Not des Lebens 
und Sterbens zu bieten, fiel naturgemäfs der Philosophie zu. 
Diesem Bedürfnis der Menge entsprachen aber nicht sowohl 
die hochfliegenden metaphysischen Spekulationen des Piaton 
und die gelehrten, tiefgründigen Untersuchungen des Aristo- 
teles, als vielmehr die leichtgezimmerten, aus allerlei Elementen 
der frühern Philosophie zusammengeborgten und zusammen- 
geflickten Systeme der Stoiker und Epikureer, zu welchen 
sich für solche, die eine Art wissenschaftlicher Rechtfertigung 
für ihre Ablehnung aller Philosophie suchten, als dritte die 
Lehre der Skeptiker gesellte. Alle drei Systeme des Stoizis- 
mus, Epikureismus und Skeptizismus, wie sie zwei Jahrhunderte 
lang, von 300 bis 100 a. C, das Interesse der Gebildeten fast 
ausschliefslich in Anspruch nahmen, haben eine überwiegend 
praktische Tendenz, und sowohl die von den Stoikern an- 
gestrebte dxa'i-st.a als auch die arapa^ia der Epikureer und 
Skeptiker bezwecken, diejenige Beruhigung in den Drang- 
salen des Lebens und über die Schicksale nach dem Tode zu 
gewähren, welche die Volksreligion versagte. 

Die nahe Berührung, welche zwischen diesen Schulen und 
der der Akademiker und Peripatetiker an den gemeinsamen 
Stätten ihrer Wirksamkeit, namentlich in Athen, Alexandria 
und Rom, stattfand, hatte einen Austausch der Gedanken zur 
Folge, welcher etwa seit 100 a, C. zu einem immer weiter 
gehenden Eklektizismus führte, wie wir ihn heute noch aus 
Cicero, Plutarch und andern kennen lernen können. Aber 
eben dieser Eklektizismus mochte das Gefühl der Unbefrie- 
digung an dem Vorhandenen immer mehr steigern und in den 
Gemütern die Sehnsucht nach einem wirksamen Ersätze für 
die verblafste Volksreligion erwecken, welche in einer Neu- 



394 I^ie nacliaristotelische Philosophie. 

belebung des Piatonismus und Pythagoreismus , wie auch in 
der Einführung orientahscher Kulte im Römischen Reiche 
zum Ausdruck kam. Kräftiger und folgenreicher als diese 
Erscheinungen war der Versuch, welchen nach dem Vorgange 
anderer der griechisch gebildete Jude Philon in Alexandria 
unternahm, den besten Elementen der platonischen und stoi- 
schen Philosophie einen Einheitspunkt durch die Verknüpfung 
mit dem alttestamentlichen, aber wesentlich geläuterten Gottes- 
begriffe zu geben. Zwei Jahrhunderte nach ihm entwickelte 
sich, gleichfalls in Alexandria und, allem Anscheine nach, 
unter dem Einflüsse der jüdisch-alexandrinischen Philosophie, 
als eine schöne Nachblüte althellenischer Weisheit der Neu- 
platonismus, welcher jenem Verlangen nach Anknüpfung an 
einen transscendenten Urgrund in wissenschaftlich durch- 
geführter und auf das Beste, was die griechische Philosophie 
hervorgebracht hatte, sich gründender Weise zu entsprechen 
wufste, sich im Altertum gegen das mächtig vordringende 
Christentum aus äufsern, zufälligen Gründen nicht auf die 
Dauer zu behaupten vermochte, aber als ein heilsames Fer- 
ment in die Weltanschauung des Mittelalters einging und als 
solches noch bis auf den heutigen Tag sich wirksam zu er- 
weisen vermag. 



I. Die Stoiker. 

1. iufsere Geschichte der stoischen Schule. 

Die Schule der Stoiker durchläuft während der fünf Jahr- 
hunderte ihres Bestehens als ältere, mittlere und neuere Stoa 
drei deutlich unterscheidbare Perioden. Die ältere stoische 
Lehre, begründet durch Zenon, fortgeführt durch Kleanthes 
und zu einer gewissen Vollendung gebracht durch Chrysippos, 
entwickelt den stoischen Grundgedanken, gestützt auf frühere 
Philosophen, in verhältnismäfsiger Freiheit gegenüber gleich- 
zeitigen Richtungen, die mittlere Stoa, vertreten namentlich 
durch Panaitios und Poseidonios, schlägt eine eklektische, 
besonders auf Piaton zurückgehende Richtung ein, und die 



I 



1. Äufsere Geschichte der stoischen Schule. 395 

neuere Stoa der römischen Kaiserzeit bleibt diesem Eklekti- 
zismus treu, neigt aber dabei ganz überwiegend zu ethischen 
und teilweise zu theologischen Betrachtungen. Folgendes 
Schema zeigt die drei Stadien in ihren Hauptvertretern. 

I. Die ältere Stoa. 

Zenon aus Kition auf Cypern. 
Kleanthes aus Assos in Troas. 
Chrysippos aus Soloi in Cilicien. 

IL Die mittlere Stoa. 

Panaitios aus Rhodos. 
Poseidonios aus Rhodos. 

III. Die neuere Stoa. 

Seneca aus Corduba. 

Epiktetos aus Hierapolis. 

Marcus Aurelius, Kaiser 161 — 180 p. C. 

I. Die ältere Stoa. 

Der Begründer der stoischen Schule, Zenon, Sohn des 
Mnaseas aus dem teils hellenischen, teils semitischen Kition 
auf Cypern, nach Zellers annehmbarer Vermutung geboren 
342, gestorben 270 a. C, ist, wenn wir den Mitteilungen über 
sein Leben bei Diogenes L. Glauben schenken dürfen, eine 
für den ganzen Charakter der nacharistotelischen Philosophie 
typische Erscheinung. Ursprünglich, wie auch sein Vater, 
dem Kaufmannsstande angehörig, soll er bei einem Schiff- 
bruch sein Vermögen verloren und durch das Studium der 
Philosophie einen so wirksamen Trost in seinem Unglück ge- 
funden haben, dafs ihm der Ausspruch beigelegt wird: Nuv 
£UT:XcT,xa, otö vöva'jaYrjxa, „jetzt, wo ich Schiffbruch erlitt, 
habe ich eine gute Fahrt gehabt" (Diogenes L. VII, 4). An- 
geregt durch das Studium der Memorabilien des Xenophon, 
schlofs er sich zunächst an den Kyniker Krates an, und man 
sagte seiner in dieser Zeit verfafsten J1q\ixs,iol nach, sie sei 
von ihm ir.l -zf^c tou xuvöc; cjpac, d. h. wohl, indem er sich 
ron dem Kyniker ins Schlepptau nehmen liefs, geschrieben 



396 I- Die Stoiker. 

worden (Diogenes L. VII, 4). Weiter aber wandte er sich dem 
Megariker Stilpon zu, von dem Krates ihn vergebens abzu- 
ziehen suchte, und endhch besuchte er auch die Vorträge des 
Akademikers Xenokrates und nach dessen Tode des Polemon, 
welcher zu ihm gesagt haben soll: Oü Xav'i^avs!.?, o ZVjvov, 
'OLiQ XTjTTaiai.«: Trapetcpsov ^upaic, xal toc hcyiioi-ix xastctuv, (^ovk- 
xixöc [JieTa[X9t.£vvui:. „Man ertappt dich dabei, o Zenon, wie 
du durch die Hintertür hereinschlüpfst, die Lehrsätze ent- 
wendest und sie in ein phönikisches Gewand hüllst" (Dio- 
genes L. VII, 25). Diese Worte, falls sie historisch sein 
sollten , dürften wohl erst gesprochen worden sein , nach- 
dem Zenon, unbefriedigt von den Theorien der Kyniker, 
Megariker und Akademiker, sich entschlofs, angeblich erst 
nach zwanzigjähriger Lehrzeit, nach 310 und vor 300 a. C, 
eine eigene Schule zu gründen, deren Anhänger sich ur- 
sprünglich als Ztjvwvöloi, später nach ihrem Versammlungs- 
ort in der mit den Gemälden des Polygnot geschmückten 
2Toa TCoixuTj als ^twVxoi bezeichneten. Dieser Wechsel des 
Namens scheint darauf hinzudeuten, dafs die Person des 
weder durch körperliche Vorzüge, noch durch glänzende Rede- 
gabe hervorragenden Zenon hinter dem Ernst der Sache 
zurücktrat, welche er wortkarg und trocken — coiaxr^gbc ov, 
Diogenes L. VII, 26 — vortrug, und der er durch eine ent- 
sprechende Lebensfülirung Nachdruck zu verleihen wufste ; 
„enthaltsamer als Zenon" — Zt|Vwvo<: iyy.goLziaTögoc — war nach 
Diog. L. VII, 27 zum Sprichwort geworden, wie denn auch 
die Athener den seine ausländische Herkunft in keiner Weise 
verleugnenden Philosophen, in Anerkennung seiner vorbild- 
lichen Lebensführung und des segensreichen Einflusses seiner 
Lehren auf die athenische Jugend, durch einen goldenen Kranz 
sowie durch ein ehernes Standbild ehrten. Von seinen, Diog. L. 
VII, 36 angeführten, Schriften vorwiegend ethischen Inhalts, 
deren Form von den Alten nicht eben gerühmt wird, haben 
sich nur einzelne Bruchstücke erhalten. Über sein Ende be- 
richtet Diogenes, dafs er, schon altersschwach (vgl. Diogenes L. 
VII, 162: dppoaTia (j.axpä TcspiTrsafSv) , aus der Schule nach 
Hause gehend, gefallen sei und sich die Hand verletzt habe, 
worauf er der Erde mit einem Zitat aus der Niobe (des 



1. Äufsere Geschiebte der stoischen Schule. 397 

Timotheos) zurief: "Epxo[J.a'., tI [x'auö!.?, „was rufst du mich, 
ich komme schon", und seinem Leben durch Ersticken frei- 
willig ein Ende machte. Dieses beim Herannahen des Alters 
und seiner Gebrechlichkeit freiwillige Scheiden aus dem Leben 
entsprach den Grundsätzen der Stoiker, für welche das Leben 
nicht eine asketische, sondern nur eine eudämonistische Be- 
deutung hatte und seinen Wert verlor, wenn der Philosoph 
von ihm kein Glück für sich und andere mehr hoffen konnte. 
Von Zenons Schülern sind aufser Kleanthes die namhaftesten: 
Persaios, Zenons Landsmann und Hausgenosse, ferner 
Ariston von Chios, Herillos von Karthago und Aratus, 
der Dichter der tl>a!.vc[j.£va. 

Kleanthes von Assos in Troas, geboren nach dem Ind. 
Hercul. 331 a. C, von starkem Körperbau, nach Diogenes L. 
VH, 170 ein Ssurspoc 'HpaxXf^c, war seines Zeichens ursprüng- 
lich Faustkämpfer — toxttj?, Diogenes L. VII, 168 — , kam 
mittellos in Athen an und wurde von Zenon als Schüler an- 
genommen, dem er bis zu dessen Tode, wahrscheinlich 19 Jahre 
lang, treu anhing, worauf er die Leitung der Schule übernahm 
und, wenn er, wie Diogenes L. VII, 176 angibt, 80 Jahre alt, 
also 251 a. C. gestorben ist, gleichfalls 19 Jahre lang der 
Schule vorstand, woraus sich die im Ind. Hercul. mit Wahr- 
scheinlichkeit herzustellende Angabe erklärt, er habe 38 Jahre 
lang die Schule verwaltet (SiaxaTaGxstiv). Arm, wie er war — 
er war mit vier Drachmen in Athen angekommen — , erwarb 
er seinen unterhalt, indem er Teig knetete und während 
der Nacht die Gärten sprengte (daher man seinen Namen 
scherzhaft in ^gld^>~\r^c, „Brunnenschöpfer", verdrehte), um 
tagsüber mit Zenon philosophieren zu können. Dieser soll 
seinen etwas schwerfälligen, aber das Gelernte treu fest- 
haltenden Geist nach Diogenes L. VH, 37 mit den harten 
Wachstafeln (Täte ay.\r^goy.rigoic SeXroi?) verglichen haben, 
welche die Schrift schwer annehmen, aber um so beständiger 
festhalten. Von sich selbst dachte er bescheiden, schalt ge- 
legentlich auf sich und antwortete, von Ariston befragt, auf 
wen er schelte, „auf einen Alten, der graue Haare, aber 
keinen Verstand hat" (TCpsaßuTf], TroXtac p.sv s'xovti., voOv Se ijnq, 
Diogenes L. VII, 171). Auch er beschlofs sein Leben durch 



398 I- Die Stoiker. 

freiwilligen Hungertod. Von seinen zahlreichen Schriften sind 
nur Fragmente erhalten, unter ihnen der Hymnus auf Zeus in 
39 Hexametern, den wir als ein schönes Zeugnis altstoischer 
Theologie unten (S. 428 fg.) nach Stob. Ecl. I, 1,12 mitteilen 
werden. 

Der dritte und einflufsreichste unter den Patriarchen der 
stoischen Schule war Chrysippos, Sohn des Apollonios aus 
Soloi in Cilicien. Wie Kleanthes im Faustkampfe, soll er sich 
anfänglich im Wettlaufen ausgebildet haben (SoXiycv rioxv., 
Diogenes L. VII, 179). Wie Zenon durch Schiffbruch, soll er 
sein Vermögen durch Konfiskation verloren haben, zwei Züge, 
welche ebenso wie die Feldzüge des Piaton und aus dem- 
selben Grunde (oben S. 220), der Legendenbildung anzugehören 
scheinen. Da Chrysippos (nach Apollodor bei Diogenes L. 
VII, 184) Ol. 143, also zwischen 208 und 205 a. C, 73 Jahre 
alt, gestorben ist, so fällt seine Geburt in die Zeit von 281 
bis 279. In Athen schlofs er sich an Kleanthes an, mit dem 
er in manchen nebengeordneten Punkten verschiedener Mei- 
nung war, und übernahm nach dessen Tode die Leitung 
der Schule. Er soll ein so ausgezeichneter Dialektiker ge- 
wesen sein, dafs man von ihm sagte, wenn die Götter eine 
Dialektik hätten, so könne es nur die des Chrysippos sein. 
An ausgebreiteter Gelehrsamkeit und fleifsiger Bearbeitung 
der Probleme überbot er seine beiden Vorgänger so sehr, dafs 
von ihm der Vers umlief (dessen Parodie wir schon oben 
S. 312 erwähnten) : 

„wäre Chrysippos nicht, so wäre auch die Stoa nicht", 

worin sich das Bewufstsein ausspricht, dafs die Grundlegungen 
des Zenon und Kleanthes, wie die so mancher kleinern Philo- 
sophenschule in Griechenland, im Sande verlaufen sein würden, 
hätte nicht Chrysippos eine so allseitige Durcharbeitung der 
stoischen Gedanken vollbracht, dafs Cicero de finibus I, 2,6 von 
ihm sagen konnte: Quid enim est a Chrysippo praetermissum 
in Stoicis? Seinen Lehrer soll er gebeten haben, ihm nur 
die Lehrsätze mitzuteilen, die Begründung wolle er schon 
selbst finden. Auch andern Stoikern gegenüber bewahrte er 



1. Äufsere Geschichte der stoischen Schule. 399 

eine achtungswerte Selbständigkeit und erklärte, als man ihm 
vorwarf, dafs er nicht wie so viele andere die Vorträge des 
Ariston besuche, öl toIc -koWoIc, rpoastxcv, cux av kcfiikoacc^rfioL, 
„wollte ich mich nach den vielen richten, so brauchte ich 
nicht zu philosophieren". Als Schriftsteller entfaltete er, an- 
geblich um den Epikur an ::c;A'JYpa9'!a zu überbieten (Diogenes 
L. X, 26), eine unheimliche Vielgeschäftigkeit. Er soll, wie 
die alte Dienerin , die ihn als einfach lebenden Stoiker ver- 
sorgte, zu berichten wufste, täglich gegen 500 Zeilen ge- 
schrieben haben, und seiner Schriften waren nach Diogenes L. 
VII, 180 mehr als 705, von denen 311 logischen und dialek- 
tischen Inhalts waren. Allgemein wird von den Alten Klage 
geführt über die Nachlässigkeit seines Stils, die häufigen 
Wiederholungen und mafslos gehäuften Zitate, wie er denn 
einer seiner Schriften fast die ganze Medea des Euripides 
einverleibt haben soll. Die dunklen Punkte des Systems legte 
er mit Ehrlichkeit klar, ohne doch immer eine befriedisende 
Lösung der Schwierigkeiten zu finden, wodurch er dem Aka- 
demiker Karneades für seine Angriffe auf die stoische Lehre 
eine willkommene Handhabe bot. Immerhin bleibt ihm das 
Verdienst, dem Stoizismus eine feste und für die Folgezeit 
wirksame Begründung geschaffen zu haben, und wenn auch 
von seinen Schriften verhältnismäfsig wenige Fragmente sich 
erhalten haben, so ist doch vieles, was wir in den noch vor- 
handenen Werken eines Seneca, Epiktet und Mark Aurel vor 
uns haben, dem Fleifse und Scharfsinn des Chrysippos zu 
verdanken. 

Unter den Stoikern der nächsten Zeit nennen wir nur 
den aus Seleukia am Tigris nördlich von Babylon stammenden 
und daher gewöhnlich als Diogenes der Babylonier be- 
zeichneten Schüler und zweiten Nachfolger des Chrysippos in 
der Vorsteherschaft der Schule. Mehr als durch seine bei 
Diogenes L. VII, 55. 71 erwähnten Schriften Tep-rj Tcepi 9ov?;i; 
und AiaAsxTixY] Tsp"'] ^^^ ^r bekannt als Mitglied der schon 
oben S. 312 und 388 erwähnten Philosophengesandtschaft in 
Kom. Obgleich nämlich schon 173 a. C. zwei Epikureer wegen 
ihres schlechten Einflusses auf die Jugend ausgewiesen worden 
waren und 161 a. C. gegen Philosophen und Rhetoren im 



400 I- Die Stoiker. 

allgemeinen ein Senatusconsultum erwirkt wurde, iiti Romac 
nc essent (Gellius XV, 11), so hielten es doch die Athener für 
geraten, als ihnen wegen der Plünderung von Oropos (gegen- 
über von Euböa) eine Geldstrafe von 500 Talenten (2400000 
Mark) auferlegt worden war, zur Losbittung von derselben 
155 a. C. eine Gesandtschaft nach Rom zu schicken, an deren 
Spitze drei Philosophen als Vertreter der angesehensten 
Philosophenschulen standen: der Akademiker Karneades, der 
Peripatetiker Kritolaos und der Stoiker Diogenes, von denen 
nach dem Berichte des Rutilius und Polybius bei Gellius VI, 14 
jeder in seiner Weise die römische Jugend durch seine Vor- 
träge zu entzücken wufste: violenfa et rapida Carneades dice- 
hat, scita et teretia Critolaus, modesta Diogenes et sohria. Ob- 
gleich der alte Cato auf schleunige Abfertigung der Gesandten 
drängte, weil er von ihrem Einflüsse auf die Jugend eine Ver- 
wirrung der Begriffe über das, was wahr und gut sei, be- 
fürchtete (Plinius, Hist. nat. VII, 30, 112), so konnte er doch 
nicht das unaufhaltsame Eindringen griechischer Philosophie 
in die römische Kultur verhindern, dessen vornehmster Ver- 
treter der Mann war, von dem zunächst zu reden sein wird. 

n. Die mittlere Stoa. 

Ein Schüler des Diogenes und der berühmteste Stoiker 
seiner Zeit war Panaitios, geboren zu Rhodos, mutmafslich 
um das Jahr 180 a. C, der Freund und Hausgenosse des 
Scipio Africanus minor, w^elchen er auch 143 auf seiner Ge- 
sandtschaft nach Alexandria begleitete. Nachher, vielleicht 
auch schon vorher, weilte er längere Zeit in Rom im Umgang 
mit vielen einflufsreichen Männern und wirkte erfolgreich für 
die Einbürgerung der griechischen Philosophie in der römi- 
schen Welt, bis er 129 a. C. die Leitung der stoischen Schule 
in Athen übernahm, welcher er bis zu seinem Tode, gegen 
110 a. C, vorstand. Die Angriffe des Karneades gegen die 
Lehren dfes Chrysippos (oben S. 312) wie auch die allgemeine, 
zum Eklektizismus neigende Zeitrichtung mochte ihn dazu 
anregen, auch der platonischen und aristotelischen Schule, im 
Gegensatze zu deren schroffer Ablehnung durch die ältere 



1. Äufsere Geschichte der stoischen Schale. 401 

Stoa, sein Interesse zuzuwenden und viele ihrer Gedanken in 
seinen Stoizismus aufzunehmen , so dafs Cicero de fm. IV, 28, 
79 von ihm sagen konnte : senqier hahuit in ore Platonem, 
Äristotelem, Xenocratem, Theoplirastimi, DicaearcJmm, ut ipsius 
scrix>ta dedarant. Von seinen Schriften, welche überwiegend 
die praktische Philosophie behandelten, war am berühmtesten 
sein Werk Ilzgl xoij xa'iriqxovTo?, in welchem er nach Ciceros 
Urteil de off. III, 2,7 sine controversiu de officiis accwatissimc 
disjmtcwit, und welches Cicero in den beiden ersten Büchern 
De officiis nachgebildet hat. Aufser diesem Werke werden 
noch seine Schriften Ihgl ::povo[a?, Ilspt, a'-peasov und IIspl 
s'j'äT'jfji.iac; erwähnt. Seine beiden wesenthchsten Abweichungen 
von der altstoischen Lehre bestehen darin, dafs er das Dogma 
von der Weltverbrennung aufgab und mit Aristoteles die Un- 
vergänglichkeit der Welt, sowie wohl auch deren Bestehen 
von Ewigkeit her lehrte, und, vor die Wahl gestellt, entweder 
die Ewigkeit der Seele oder deren Vernichtung durch den 
Tod anzunehmen , sich für die letztere erklärte. Mit Ent- 
schiedenheit verwarf er die von den frühern Stoikern hoch- 
gehaltene Mantik und unterschied mit andern drei Arten der 
Theologie, die der Dichter, welche er als unsittlich verwarf, 
die der Philosophen, welche er als ungeeignet für das Volk 
bezeichnete, und die der Politiker, die er, entsprechend der 
römischen Anschauung über das Wesen der Religion, für die 
den Zwecken des Gemeinwesens angemessenste erklärte. 

Der bedeutendste Schüler des Panaitios, diesem an Dar- 
stellungsgabe und Einflufs auf die Zeitgenossen gleichkommend 
und an umfassender Gelehrsamkeit noch überlegen, aber an 
Schärfe und Konsequenz des Denkens ihm nachstehend, ist 
Poseidonios aus Apamea in Syrien, von seinem spätem 
Wirkungskreise auch häufig Poseidonios der Rhodier genannt. 
Da er noch des Panaitios Schüler war, andererseits aber von 
Strabon als älterer Zeitgenosse erwähnt wird und nach Lucian 
84 Jahre alt gestorben ist, so nimmt man an, dafs sein Leben 
etwa zwischen den Jahren 135 und 51 a. C. verlaufen ist. Er 
unternahm grofse Reisen nach Spanien, Gallien, Ligurien, 
Sicilien und Nordafrika, und legte die auf ihnen gewonnenen 
Kenntnisse in einer Reihe mathematisch-astronomischer, geo- 

Deussen, Geschichte der Philosophie. n,i. 26 



402 I- I^ie Stoiker. 

graphischer und historischer Schriften nieder, wie namenthch 
in einem grofsen Geschichtswerke, welches die Zeit von 168 
bis 88 a. C. behandelte. Seine philosophischen Anschauungen 
entwickelte er in einer Reihe von Schriften Ilspt '3'eöv, IIspc 
[j-avTix-?]?, IIspl xcc[j.o'j, IIspl -a'röv, llepl toü y.aj"r,xovTo? und an- 
dern, so dafs ihn Strabon XVI, 2,10 als einen dvrjp töv x.a'3~' T,ij.ä? 
9(.Xccc9ov TCOAUfj.a'^sCTaTo? bezeichnet, wie Strabon denn auch 
die Beredsamkeit und die Begeisterung seiner Darstellung zu 
rühmen weifs. Mit Panaitios neigt er überwiegend zu ethi- 
schen Betrachtungen und teilt mit ihm die Vorliebe für Piaton, 
von welchem er aufser dem voO?, gegen die altstoische Lehre, 
auch noch das '^■jij.oet.Ss? und das Iti'.'Tjij.t-'.xgv als niedere 
Seelenkräfte annahm, wahrscheinlich um dadurch für den 
ethischen Dualismus zwischen Vernunft und Sinnlichkeit, wie 
ihn die Stoa vertrat, eine psychologische Stütze zu gewinnen. 
In andern Punkten schlofs er sich im Gegensatze zu Panaitios 
wieder der altern Stoa an, indem er nicht nur die Weltver- 
brennung und die Fortdauer der Seele bis zu dieser festhielt, 
sondern auch die von Panaitios verworfene Mantik und den 
Dämonenglauben verteidigte, in seiner Schrift IIspl, [j.avTt,xfic, 
welche dem Cicero im ersten Buche seiner Abhandlung De 
divinatione als Hauptquelle in ähnlicher Weise diente, wie in 
dem Werke de officiis die entsprechende Schrift des Panaitios. 
Durch Panaitios und Poseidonios gewann der eklektisch 
gemilderte Stoizismus im Römischen Reiche die grofse Ver- 
breitung, von der die noch erhaltenen Werke eines Seneca, 
Epiktet und Marcus Aurehus aus der Kaiserzeit Zeugnis ablegen. 

in. Die neuere Stoa. 
L. Annaeus Seneca, geboren zu Corduba in Spanien 
als Sohn des Rhetors M. Annaeus Seneca in den ersten Jahren 
unserer Zeitrechnung, dem Ritterstande angehörig und von 
Haus aus mit Glücksgütern gesegnet, aber von schwächlichem 
und oft kränkelndem Körper, kam schon als Kind nach Rom, 
wo er als künftiger Sachwalter rhetorische Studien trieb und 
zugleich, angeregt durch den (der eklektischen Schule der 
Sextier angehörigen) Sotion und den Stoiker Attalus, für die 
Philosophie gewonnen wurde. Durch den Kaiser Claudius 



1. Äufsere Gescliiclite der stoischen Schule. 403 

wurde er auf Betreiben der Messalina 41 p. C. nach Corsica 
verbannt und 50 p. C. auf Verwenden der Agrippina zurück- 
berufen, zum Prätor ernannt und von Agrippina mit der Er- 
ziehung ihres Sohnes Nero betraut, dem er auch nach dessen 
Regierungsantritt zugleich mit Burrus als Leiter zur Seite stand. 
Im Jahre 57 p. C. bekleidete er das Konsulat, erregte aber 
weiterhin das Mifstrauen des Tyrannen, wurde 65 p. C. der 
Mitschuld an der Verschwörung des Piso bezichtigt, zum Tode 
verurteilt und kam der Hinrichtung zuvor, indem er sich 
durch Offnen der Pulsadern freiwillig den Tod gab. Zu den 
Freunden, die dabei gegenwärtig waren, äufserte er nach dem 
Berichte des Tacitus (Ann. XV, 62), er hinterlasse ihnen als 
einziges, aber schönstes Vermächtnis imagineni vitae meae, 
„die Erinnerung an das Bild,, wie er gelebt habe", und empfahl 
seiner edlen Gattin Paulina, die mit ihm sterben wollte, zu 
leben und für ihr Leid Linderung zu finden in contemplatione 
vitae meae per virtutem actae, „in der Betrachtung seines 
tugendhaft verbrachten Lebens". Ob das Leben des Seneca 
ein so exemplarisches gewesen ist, wie es dieses Selbstzeugnis, 
falls es auf Wahrheit beruhen sollte, besagt, ist in alter und 
neuer Zeit vielfach bezweifelt worden. Man hat ihm Eitelkeit 
vorgeworfen, wie sie nicht nur in dem (möglicherweise seinem 
bekannten Charakter entsprechend ausgeschmückten) Berichte 
des Tacitus über seine Sterbestunde hervortritt, sondern auch 
in einer gewissen Neigung zur Selbstbespiegelung, die sich 
in seinen Werken vielfach bemerkbar macht. Auch von 
Gewinnsucht soll er, trotz seines grofsen Reichtums, nicht 
frei gewesen sein, und ebenso macht man ihm unwürdige 
Schmeichelei gegen Claudius, den er später so bitter ver- 
höhnte, und allzu grofse Gefügigkeit gegenüber den Grausam- 
keiten des Nero zum Vorwurf. Dem gegenüber ist geltend 
zu machen, dafs uns aus seinen Werken ein Charakter ent- 
gegentritt, welcher sich seiner Schwächen wohl bewufst ist 
[non sum sapiens et, ut malivolentiam ttiam pascam, nee cro, 
sagt er De vita beata XVII, 3) und ernstlich bemüht ist, in 
täghcher Selbstprüfung an sich zu arbeiten, dafs ferner seine 
Lebensweise eine äufserst mäfsige gewesen sein mufs [corpus 
parco victu tenuatum, Tac. Ann. XV, 63) und dafs er, in einem 

26* 



404 I- rJie Stoiker. 

verderbten Zeitalter als Leiter und Ratgeber einem Fürsten 
von perversem Charakter zur Seite stehend, seinen Einflufs, 
soweit ein solcher bestand, verwendet haben dürfte, um den 
Nero von schlimmem Ausschreitungen zurückzuhalten. Ob 
er bei dem Plane zur Ermordung der Agrippina der Mit- 
wisserschaft schuldig ist, bleibt zweifelhaft, aber gewifs ist, 
dafs er dieses Verbiechen verhindert haben würde, wenn es 
in seiner Macht gestanden hätte. Aus seinen Schriften tritt 
er uns überall als ein Mann von hoher und edler Gesinnung 
entgegen, und wenn auch seine kraftvolle Sprache durch das 
Haschen nach Antithesen und andern Effekten vielfach in 
Künstelei verfällt, so haben doch seine Werke durch alle 
Folgezeit bis auf die Gegenwart hin nicht aufgehört, einen 
segensreichen Einflufs zu üben, und so dürfen seine Schriften, 
die 124 ejnstolae nioralcs. die qnaestiones naturales, die Abhand- 
lungen de ira, de vita beata, de dementia, de tjeneficiis usw., 
doch wohl als das wertvollste Denkmal zu betrachten sein, 
welches die stoische Schule uns hinterlassen hat. — Ein Stoiker 
ist Seneca und will es auch sein, nimmt aber als selbständiger 
Denker den Lehren der Schule gegenüber eine freie Stellung 
ein. Wie Panaitios ist er ein Freund und Bewunderer des 
Piaton, ja auch den Lehren des Epikur steht er namentlich 
in den Briefen nicht unfreundlich gegenüber. Wie für die 
frühern Stoiker, und in noch höherm Grade, liegt für ihn der 
Schwerpunkt der ganzen Philosophie im Ethischen: facere 
docct phüosophia. non dicere, heifst es bei ihm; blol'se Schul- 
fragen, die keinen Nutzen für das Leben bringen, haben für 
ihn keine Bedeutung. Die logischen Streitfragen, welche die 
frühere Stoa so viel beschäftigten, sind ihm nicht unbekannt, 
aber er zeigt keine Neigung, auf sie näher einzugehen. Höheres 
Interesse hat für ihn die Physik; sie lehrt uns die Wunder 
Gottes in der Schöpfung kennen, und die Physik steht höher 
als die Ethik, wie das Göttliche höher als das Menschliche 
steht: tantum Inter duas interest, quantiun inter deum et ho- 
minem; doch enthalten die sieben Bücher der Qnaestiones na- 
turales, welche er durch Betrachtungen dieser Art eingeleitet 
hat, nicht viel mehr als Erörterungen über einzelne Natur- 
phänomene und stehen mit der Physik der Stoiker kaum in 



1. Äufsere Geschichte der stoischen Schule. 405 

einem nähern Zusammenhange als mit der irgendeines andern 
Systems. Bei aller Naturerkenntnis hat er immer ihre ethische 
Wirkung als Hauptzweck vor Augen, und so treten auch bei 
seinem Gottesbegriffe die physischen Bestimmungen gegen 
die ethischen, die pantheistischen gegen die theistischen zu- 
rück. Wie Gott selbst, so ist auch die Seele, welche sein 
Ausflufs ist, ein körperliches Wesen, wie Seneca mit den 
altern Stoikern lehrt, und doch stellt er in platonischer Weise 
den Körper in Gegensatz zur Seele; diese, der animns, ist 
sacer et aetermis, der Körper nur seine custodia, sein vinciüiim 
(ad Helviam XI, 7), von welchem der Philosoph erklärt: firavi 
terrenoque detineor carcere (Ep. 102,22). ^^'ie der Aufenthalt im 
Mutterleibe eine blofse Vorbereitung auf das ihm folgende 
Leben, so ist dies ganze Erdenleben nur eine Vorbereitung auf 
jenes Dasein, dessen Geburtstag der Tod ist: dies iste, quem 
ianquam extremum reformidas. aeterni natalis est (Ep. 102, 
22 — 26). Auch darin schliefst sich Seneca an Piaton und 
Panaitios an, dafs er in der Seele neben dem rationalen ein 
irrationales Element anerkennt [in hoc priricipali est aliqvid 
■irrationale, est et rationale, Ep. 92,1) und das Irrationale in 
platonischer Weise in das Vermögen der Affekte und der 
sinnlichen Begierden zerlegt: die Bekämpfung der letztern 
führt zur Glückseligkeit; man mufs begreifen, heatam esse 
vitani non quae secundum voluptatem est, sed secundum naturam; 
cum virtutem iinicum homtm hominis adamaverit, turpittidinem 
solum malum fugerit , reliqua omnia, divitias, honorcs, honam 
valetudinem, vires, imperia scierit esse mcdiam piartem, vec 
honis adnumerandam nee malis (Ep. 94,8). Wird hier in alt- 
stoischer Weise das naturgemäfse Leben als Weg zur Glück- 
seligkeit gepriesen, die Tugend für das allein Erstrebenswerte, 
das Laster für das unbedingt zu Meidende und alles zwischen 
beiden Liegende für weder gut noch böse erklärt, so weil's 
unser Philosoph anderweit doch auch den Wert äufserer Güter 
in aristotelischer Weise zu schätzen, und gibt zu, dafs das 
tugendhafte Leben nur erreichbar sei quantiim imhecillitas 
hiimana patitur (de benef. I, 1,9). Das Elend des menschlichen 
Daseins hebt er kräftig hervor: omnis vita supplicium est; 
das Leben ist ein Meer, aus dem wir uns zum Tode wie in 



406 I- Die Stoiker. 

einen Hafen retten, es ist eine Krankheit, in welcher die 
Philosophie Heilung zu bringen berufen ist; sie ist somit 
nicht als ein ohlectamenütm , sondern als ein remedium zu be- 
trachten (Ep. 117,33). Daher empfiehlt er Mitleid mit dem 
Elend der Menschen, Nachsicht gegenüber ihren Schwächen 
und eine alle ohne Unterschied der Lebensstellung umfassende 
Menschenliebe. In dem Leben für andere liegt das gröfste 
Glück. Älteri vivas oportet, si vis tibi vivere (Ep. 48,2). 

Epiktetos, geboren zu Hierapolis in Phrygien, lahm 
und von schwächlichem Körper, war in Kom ein Sklave des 
Epaphroditos , eines Günstlings des Nero, und hörte noch als 
Sklave die Vorträge des stoischen Philosophen Musonius 
Rufus, welcher, 65 p. C. von Nero verbannt und von Galba 
zurückgerufen, schon vielfach ähnliche Gedanken vertrat, wie 
wir sie bei Epiktet finden. Nach seiner Freilassung w^urde 
Epiktet mit andern Philosophen von Domitian 94 p. C. aus 
Rom verwiesen und siedelte nach Nikopolis in Epirus über, 
wo er, in hohem Ansehen als maximus pMlosophorum (wie 
Gellius XVn, 19,4 sagt), seine Philosophie lehrte und gegen 
Ende der Regierung des Trajan, vielleicht erst unter Hadrian, 
starb. Hier hörte ihn Flavius Arrianus, geboren zu Niko- 
medien in Bithynien, welcher später als Präfekt von Kappa- 
dokien eine angesehene Stellung bekleidete. Als Vorbild hatte 
Arrian sich den Xenophon erwählt, so dafs er scherzweise als 
Xerwphon redivivus (v£o<; Sevocpöv) bezeichnet wurde. Wie 
Xenophon die Kupou dvaßacic, so verfafste Arrian eine 'A/vs^dv- 
8pou dvdßaat.^, und wie Xenophon die Memorabilien des Sokrates 
schrieb, so hatte sich Arrian als seinen Sokrates den Epiktet 
erwählt und zeichnete dessen Vorträge so getreu wie möglich 
als die AiaTptßai 'Etcixtt^tou in acht Büchern auf, von denen 
vier vollständig, die übrigen nur in Fragmenten erhalten sind. 
Weiter verfafste er, auf Grund der mündlichen wie der von 
ihm in den Aiaxpißat niedergeschriebenen Vorträge des Epiktet, 
das vielgelesene und noch heute lesenswerte Handbüclilein 
des Epiktet ('EtclxttjTO'j £YX.£(.pi5iov, Epideti manuale), indem 
er in 52 kurzen Kapiteln „das Treß'endste, Unentbehrlichste 
und Seelenerhebendste aus den Vorträgen des Epiktet zu- 



1. Äufsere Geschichte der stoischen Schule. 407 

sammenfafste" (xot xaipioraTa y.cd dvaYxacoTaTa Iv cpiXoGocpia 
xal XLVTjT'.xuxaTa twv 4'^X^''' £7r!.X£^a{j.svo? Ix töv 'Ett'.xti^to'j Xcyov, 
Simpl. prooem. ad Epict. man.). Aus diesen Schriften tritt 
uns das Bild des.Epiktet als eines Mannes entgegen, welcher 
alle Menschen als krank und den Philosophen als den ihre 
Besserung und Heilung vollbringenden Arzt betrachtet. Auf 
das theoretische Wissen legt er kein besonderes Gewicht, die 
Logik darf nur Mittel zum Zweck sein, und die Naturphilo- 
sophie hat als wesentliche Aufgabe, uns die Erkenntnis Gottes 
zu vermitteln, welcher vermöge seiner Vorsehung das Welt- 
ganze zweckmäfsig geordnet hat und durchwaltet, aber auch 
die Gedanken der einzelnen Menschen kennt und väterlich 
für sie sorgt. Jeder Mensch ist ein d^caTüac^j-a -oO trsoü 
(n, 8,11), ein Absenker Gottes, vermöge des göttlichen, in 
ihm weilenden Sat|j.wv. Die Götter der Volksreligion läfst 
Epiktet daneben bestehen, ohne sich doch viel mit ihnen zu 
befassen oder sie nach Art der frühem Stoiker allegorisch 
umzudeuten. Über die Unsterblichkeit äufsert er sich zwei- 
felnd, und auch das Problem der Willensfreiheit wird von 
ihm in unentschiedener Weise behandelt. Den ganzen Nach- 
druck legt er auf das ethische Verhalten des Menschen; mit 
seinem Lehrer Musonius unterscheidet er scharf das, was in 
unserer Macht steht (rd s(p' inj.vf) , von dem, was nicht in 
unserer Macht steht (xd cux Icp' TfifJ^v). Unter ersterm versteht 
er das sittliche Wollen, unter letzterm alle Dinge und Ver- 
hältnisse der Aufsenwelt, bei welchen er nicht in der Weise 
anderer Stoiker Vorzuziehendes und Nichtvorzuziehendes unter- 
scheidet, sondern vielmehr, wie die Kyniker, Gleichgültigkeit 
gegen alles Äufsere empfiehlt. Am besten ist es, alle Güter 
des Lebens zu betrachten als etwas, was uns blofs geliehen 
ist, keinen Wert auf sie zu legen, sich auf das eigene Selbst 
zurückzuziehen und sich in die Widerwärtigkeiten des Welt- 
laufes geduldig zu ergeben. Sein schöner, von Gellius XVII, 
19,6 aufbewahrter W^ahlspruch lautete: dvexcj xal aTusxou, 
SHstine et ahsfinc, „ertrage und entsage". 

Der letzte Stoiker von literarischer Bedeutung ist Marcus 
Aurelius Antoninus, der Philosoph auf dem römischen 



408 I- Die Stoiker. 

Kaiserthron, den seine hohe Stellung nicht abhielt, an dem 
armen Sklaven und Freigelassenen Epiktet mit inniger Ver- 
ehrung zu hängen und sich in seinen Gedanken wesentlich 
an ilm anzuschliefsen. Geboren zu Rom 121 p. C, genofs er 
eine sorgfältige Erziehung, zeigte schon in früher Jugend 
asketische Neigungen und bildete sich weiterhin an den Vor- 
lesungen stoischer, platonischer und peripatetischer Philo- 
sophen. Von Antoninus Pius adoptiert, bestieg er nach dessen 
Tode 161 den Kaiserthron, in einer durch Hungersnot und Pest, 
durch äufsere Kriege und innere Aufstände heimgesuchten 
Zeit, während auch sein Familienglück durch die Sittenlosig- 
keit seiner Gemahlin Faustina und die Ausschweifungen seines 
Sohnes Commodus getrübt wurde. Er starb nach einer humanen 
und pflichttreuen Regierung 180 p. C. zu Wien, angeblich 
durch seinen Sohn Commodus vergiftet. Erhalten sind uns 
eine Reihe aphoristischer Aufzeichnungen meist aus seiner 
spätem Zeit, welche gewöhnlich unter dem Titel Ei? eau-rcv, 
„Selbstbetrachtungen", zitiert werden. 

In dieser Schrift steht er auf dem Boden der stoischen 
Schule, legt aber auf Dialektik und Physik, wie sein Vorbild 
Epiktet, geringern Wert, und betont wie dieser nach aufsen 
die Ergebung in den Weltlauf, und nach innen die Freiheit 
des eigenen Wollens. Alle Dinge sind wandelbar und ohne 
Bestand, und das einzelne Individuum ist eine versch\\andende 
Gröfse in dem grofsen Ganzen der Welt, in welchem alles 
durch die göttliche Vorsehung auf das Beste geordnet ist. In 
uns offenbart sich die Gottheit durch den 5at|j.ov, den Gott in 
uns, welcher unsere Schritte leitet und durch den wir nach 
dem Tode in die Gottheit zurückkehren. Mit Epiktet legt 
Mark Aurel den ganzen Nachdruck auf das sittliche Ver- 
halten, nur dafs er als Kaiser und römischer Bürger neben 
dem stoischen Kosmopolitismus ein gröfseres Gewicht auf die 
Vaterlandsliebe und die Pflichten gegen die menschliche Ge- 
seUschaft legt. Die Führung seines Lebens ist nach allem, 
was wir wissen, in einer sittlich verkommenen Zeit den von 
ihm ausgesprochenen Grundsätzen getreu geblieben. 



1. Äufsere Geschichte der stoischen Schule. 409 

Nach diesem Überblick über die äufsere Geschichte der 
stoischen Schule, welcher schon die wesentlichsten Modifika- 
tionen der Lehre bei den spätem Stoikern berücksichtigte, 
beschränken wir uns im folgenden, um ein einheitliches Bild 
zu gewinnen, in der Hauptsache auf den altern Stoizismus, 
wie er von Zenon begründet, von Kleanthes übernommen und 
von Chrysippos nach allen Seiten systematisch ausgebildet 
worden ist. Da jedoch von diesen Begründern der Schule 
nur Fragmente erhalten sind, so sind wir genötigt, aus den 
Schriften eines Seneca, Epiktet und Mark Aurel alle die Ge- 
danken unserer Darstellung zu verweben, welche zu ihrer 
Ergänzung erforderlich sind, und von denen daher mit Wahr- 
scheinlichkeit anzunehmen ist, dafs sie auch schon dem altern 
Stoizismus eigen waren. 

"1. Die Logik der stoischen Schule. 

Ihre Verwandtschaft mit dem Kynismus bekundet die 
Stoa, wenn sie die ganze Philosophie (nach Plac. I, prooem. 2) 
definiert als oia-a'qaic dpsTfjC, „Übung- der Tugend", ihr wesent- 
licher Unterschied aber vom Kynismus tritt darin hervor, 
dafs sie eine dreifache Tugend, eine logische, physische und 
ethische (apsxv] aoyixt], 9i)Ct,x')], ri^iixri) unterscheidet, somit 
nicht wie die Kyniker sich einseitig auf die Ethik beschränkt, 
sondern, wie es nach der Gedankenarbeit des Piaton und 
Aristoteles unumgänglich war, auch die Logik und die Physik 
in den Kreis ihrer Betrachtungen zieht. Hierdurch gewann 
die Stoa die auf Piaton zurückgehende, wenn auch erst bei 
Xenokrates ausdrücklich hervortretende Dreiteilung der Philo- 
sophie in Logik, Physik und Ethik, welche seitdem allgemein 
herrschend wurde, und von der auch Kant sagt, dafs man 
dieser Einteilung nur noch das Prinzip beizufügen brauche, 
sofern alles Philosophieren es entweder mit dem Subjekte zu 
tun hat (Logik), oder mit der objektiven Welt, mit dieser 
aber in zweifachem Sinne, indem sie entweder erforscht, was 
da ist (Physik) oder was da sein soll (Ethik). 

Die Logik selbst wird von den Stoikern meist wieder 
eingeteilt in Dialektik und Rhetorik, und die Dialektik wiederum 
in die Lehre vom Begriif als dem Aoyo;: hh'Ä'^sxoc und von 



410 I- Die Stoiker. 

der Rede als dem köyoc izgacpogiy-cc. In diesem Sinne zerfällt 
die Dialektik in die Logik im engern Sinne, welche den Be- 
griff (t6 G7)[j.a',vc[j.£vcv), und die Grammatik, welche das Wort 
(t6 GTj}j.at:vcv) betrachtet, nach folgendem Schema: 



AOyV/JTl 9-JC!,XT, Tj^'.XTj 



5',aX£XTtX.-iq pTf]TCpt,X-lf] 

I 



AOY'-XTj (i. e. S.) Ypap.tj.aTcxiq 

Sonach bildet die Grammatik bei den Stoikern einen Teil der 
Philosophie, um den sie sich anerkennenswerte Verdienste er- 
worben haben. Ein grofser Teil der noch heute in der Gram- 
matik üblichen Terminologie ist aus der stoischen Schule 
hervorgegangen. 

Der wesentlichste Punkt in der Logik der Stoiker ist das 
Suchen nach einem Kriterium der Wahrheit, und dieses 
Suchen ist ein deutliches Symptom der Ermattung des for- 
schenden Geistes in der Philosophie nach Aristoteles. Man 
fragte nach einem sichern Merkmal, um die Wahrheit vom 
Irrtum zu unterscheiden, nach einer Art Wünschelrute oder 
Zauberstab, mit welchem berührt ein Urteil sich von selbst 
als wahr oder falsch ergibt. Ein Kriterium der W^ahrheit 
hatte schon Aristoteles aufgestellt, freilich ein solches, welches 
nicht eben bequem zu gebrauchen war. Nach ihm ist ein 
Satz wahr, wenn er die Begriffe so verknüpft, wie die ent- 
sprechenden Dinge in der Wirklichkeit verbunden sind, und 
falsch, wenn er sie anders verknüpft, Met. IX, 10. p. 1051 b3: 
dtATj'i'sue!. [J.SV 6 t6 5!,7]pY][j.£vov oic[j.£vo(?; 5t.'r)pTja'ä'a!. xal xo cuyxei- 
[i,£vov a\)jy.zl<j'l^0Li, l'vjjEucTa!. hl 6 EvavTLOc l'xw"'' ^ "^^ TTpay^aaTa. 
Ein anderes Kriterium der Wahrheit als dieses aristo teh sehe, 
welches noch heute in Kraft besteht, ist nie gefunden worden ; 
die Stoiker aber stellten als Merkmal für die Wahrheit einer 
Vorstellung die £vapy£t.a auf, die „Deutlichkeit" oder „Evidenz", 
mit welcher eine Vorstellung sich dem Geiste aufdrängt. Eine 
solche Vorstellung nannte Chrysippos eine xaTaXTjTtTt.x'r] 9avTaG''a, 
eine „ergreifende Vorstellung", wobei fraglich bleibt, ob die 



2. Die Logik der stoischen Schule. 411 

Vorstellung zum Subjekt gehört und das Objekt ergreift, 
oder das Wesen des Objekts ausmacht und das Subjekt er- 
greift. Zenon scheint diesen Begriff noch nicht gekannt zu 
haben. Von ihm berichtet Cicero, Ac. II, 47,145: Cum extensis 
digitis adversam manum ostenderat, visum, inquiebat, hujus modi 
est. Deinde, cum paullum digitos constrinxerat, adsensus hujus 
modi. Tum, cum plane compresserat pugnumque fecerat, com- 
prehensionem illam esse dicehat: qua ex similüudine etiam nomen 
ei rei, quod ante nonfuerat, y.axaXTqvjjt.v imposuit\ er verglich 
also die Wahrnehmung [visum, al'a'^7]Gcc) den ausgespreizten, 
die Zustimmung [adsensus, GUYxaTa^sc!.c) den gekrümmten, die 
Ergreifung [coniprehensio, y.oiZ'xkri^ic) den zur Faust zusammen- 
geballten Fingern. Hier ist es der Geist, welcher das Objekt 
ergreift, nicht von ihm ergriffen wird, da die Ergreifung 
(xaTaX7jvjjc<;) ein erst auf die Zustimmung [auyy.oixa.'^saic) fol- 
gender Akt ist. Nicht in diesem aktiven, sondern vielmehr 
im passiven Sinne scheinen die Stoiker seit Chrysippos vor- 
wiegend die xaTaXrj"|n.i; verstanden zu haben, wenn anders 
Sext. Emp. VII, 257 mit Recht von der (pavxaGta xaTaXTfjTCTtxT] 
berichtet: auTTj yap svapy-r]^ o'Jöa xal 7üXYjXT:t,XYj [jlovov ou^'^ '^öv 
xgiyßiv XajJißavsTat. xaxacTröGa Tipi-ac de. ö'JYxaxd^£Ctt.v , „sie ist 
evident und schlagend , packt uns sozusagen bei den Haaren 
und zieht uns fort zur Zustimmung". Hier wird die crj^xa-ra- 
"reci.^ durch die xairaXifjTCTiXY] 9avTacia erzwungen, während sie 
ihr nach Zenon vorhergeht. 

Wie in der Physik dem Materialismus, so huldigen in 
der Erkenntnistheorie die Stoiker dem Sensualismus und 
Nominalismus. Der Geist ist von Natur aus ein unbeschrie- 
benes Blatt, auf welchem sich successive Wahrnehmungen, 
Erinnerungen, Erfahrungen und schliefslich die Begriffe auf- 
zeichnen; Plac. IV, 11: „Wenn der Mensch geboren wird, so 
ist bei ihm der führende Teil der Seele (t6 iqYSjj.ovt.xov [J-spo?) 
wie ein zur Aufzeichnung geeignetes Blatt Papier; auf dieses 
schreibt er jede einzelne Vorstellung ein. — Die erste Art der 
Aufzeichnung erfolgt durch die Sinneswahrnehmung, denn 
erst nachdem man etwas wahrgenommen hat, z. B. die weifse 
Farbe, hat man, nachdem es verschwunden ist, die Erinnerung 
([j.vT,[j.'ir]) daran; stellen sich aber viele gleichartige Erinnerungen 



412 • I- Die Stoiker. 

ein, so heifst dies Erfahrung (Ifxxeipta), denn die Erfahrung 
ist die Summe der gleichartigen Einzelvorstellungen. — Von 
den [aus diesen sich bildenden] Begriffen (Ivvca-.) entstehen 
die einen von selbst und ohne Kunst in der erwähnten Weise, 
die andern hingegen erst durch unsere Belehrung und Ab- 
sicht; diese letztern werden kurzweg nur Begriffe genannt, 
jene erstem aber heifsen auch -gohr^^bnc (Anticipationen)." 
Sonach unterscheiden die Stoiker zwei Arten von Begriffen, 
die den Menschen im allgemeinen eigenen xcival h->ziy.i, welche 
auch zpcATj^bö!.? heifsen, und die durch philosophische Belehrung 
erzeugten, welche in der angeführten Stelle swoiai kurzweg 
heifsen, gewöhnlich aber als Tsyvixal s'vvoia', von jenen andern 
unterschieden werden. Diese Unterscheidung ist eine sehr 
berechtigte. Wir alle, wenn wir uns dem Studium der Philo- 
sophie zuwenden, haben schon durch die Erziehung in Haus 
und Schule eine Menge philosophischer Begriffe in uns auf- 
genommen, welche dann durch das schulmäfsige Studium der 
Philosophie geklärt, berichtigt und ergänzt werden, und dann 
wissenschaftliche Begriffe oder, wie die Stoiker sagen, -re/v-xal 
£'vvo',a'- heifsen. Jene andern, der pliilosophischen Belehrung 
vorhergegangenen Begriffe hingegen werden von den Stoikern 
sehr treffend TpoAT,'i»c!.r, „Anticipationen", genannt, da sie die 
philosophische Erkenntnis der Dinge anticipieren und ihr (oft 
genug in unerwünschter Weise) vorgreifen. Auch die Epi- 
kureer gebrauchen den Ausdruck zccAT/liir, aber in abgeblafster 
Bedeutung, da sie darunter nach Diogenes L. X, 33 swoiav r, 
xa'vOAiXTjv voTjSiv Iva— oxsifjLsvTjV, -z'j-ic'i ;j.vT,;j.7]v toO roAAaxtr 
s^o'triv cpavsvTor, mithin ganz allgemein den Begriff verstehen. 
Da hierbei die Benennung als zpcATi'lit.? in keiner Weise moti- 
viert ist, vielmehr mit der [J.vr,[j.r,, durch welche sie erklärt 
wird, in direktem Widerspruche steht, so können wir dem 
Cicero keinen Glauben schenken, wenn er de nat. deor. I, 17,44 
behauptet, Epicurus ipse TcpcATjvLcv appellavit^ quam antea nemo 
€0 verbo noniinarcd, vermuten vielmehr, dafs der Name Tz^bXr^'^ic 
in stoischen Kreisen entstanden, von den Epikureern hingegen 
nur übernommen und ohne Rücksicht auf seine ursprüngliche 
Bedeutung verwendet worden ist. 

Im Gegensatze zu Piaton und Aristoteles, welche den 



2. Die Logik dei- stoischen Schule. 413 

Universalien Realität zusprachen, also Realisten im Sinne des 
Mittelalters sind, vertreten die Stoiker, im Anschlufs an An- 
tisthenes, dem das Auge fehlte, um im Pferde die Pferdheit 
zu sehen (oben S. 200), einen entschiedenen Nominalismus; 
Plac. I, 10: ol (XTio Ziqvovci; 2tw(.xo', IvvoTjiJ.ara fjfj.sTspa toc? 
lbi(xc, £9acav, „die Stoiker von Zenon an erklärten die Ideen 
für subjektive Begrifte". Die allgemeinsten Begriffe, welche 
Aristoteles, weil sie eigentlich nur Prädikat, nie Subjekt sein 
können, xaTTjopiat. genannt hatte, werden von den Stoikern 
nach einem weniger zufälligen Umstände, und also — man 
kann es nicht leugnen — zweckmäfsiger als xa ^svcxoraxa, 
,,die generellsten Begriffe", bezeichnet. Auch ist ihre Kate- 
gorientafel einfacher und doch vollständiger als die des Aristo- 
teles ; sie verzichten (vgl. oben S. 339 fg.) auf die vier Verbal- 
kategorien sowie auf tcotj und iroxs, und fassen, was durch sie 
gesagt werden soll, in einer neuen Kategorie, dem tcw? oder 
der Modalität, zusammen, welche im Gegensatze zu zotov alle 
dem Gegenstande zufällig anhaftenden Bestimmungen befafst. 
Indem sie ferner das zoacv unter dem' zotov mitbegreifen und 
statt oucia, wohl um ihres Nominalismus willen, lieber ■ütco- 
y.st[j.£vov sagen, gewinnen sie alles in allem vier Kategorien, 
weiche sie nicht in aristotelischer Weise gegen einander iso- 
lieren, sondern, wie Simplicius sagt, mit einander verflechten 
(cuv'iirsTa -cLsiv xa ^ev/j), so dafs die vorhergehenden Kate- 
gorien in der folgenden immer wieder mit enthalten sind, 
etwa nach folgendem Schema: 

1. ~0 l)ZOX£CIJ.£VGV, 

2. TÖ ZOIOV l)7:0X£[[J.£V0V, 

3. ~b ZWC £y_OV TCOWV {)7rOX£l[J.£VOV, 

4. TÖ TzgcQ Ti 7r«i; £'y__ov xot.6v {)'n:ox£i|j.£vov. 

Die Neigung der Stoiker, die aristotelischen Termini durch 
andere zu ersetzen, zeigt sich besonders auch in ihrer Lehre 
vom Schlufs ; der Obersatz heilst bei ihnen \r^[xiJ.0L, der Unter- 
satz TJ:gca\r^<hic, der Schlufssatz iizic^^oga. Den von Aristoteles 
allein behandelten kategorischen Schlufs ergänzen sie durch 
Hinzufügung des hypothetischen und disjunktiven Schlusses, 
wie folgendes Beispiel zeigen mag: 



414 I- Die Stoiker. 

AYi[ji.[i.a: Wenn A ist, so ist B. 

xpoöXifjvLiic : Nun ist A. 



s7üt9opa: Folglich ist B, 



Wenn A ist, so ist B. 
Nun ist B nicht. 



Folglich ist A nicht. 



3. Die Physik und Psychologie der stoischen Schule. 

Im Gegensatze zum Idealismus des Piaton, welchem die 
Materie nur ein p.ri ov, und des Aristoteles, welchem sie nur 
ein S'jvaij.s!. cv ist, huldigen die Stoiker, entsprechend ihrem 
erkenntnistheoretischen Sensualismus und Nominalismus, in 
der Physik einem konsequent durchgeführten Materialismus, 
und dieser Standpunkt würde ihnen eine streng monistische 
Weltanschauung ermöglicht haben, stünden einer solchen hei 
ihnen nicht einerseits die Verschiedenheit der Meinungen der 
Schulhäupter und andererseits das Streben im Wege, allerlei 
Elemente der vorhergehenden philosophischen Entwicklung 
ihrem System einzuverleiben. Alles ist nach ihnen materiell, 
nicht nur ihr Weltprinzip, welches sie mit Vorliebe Gott nennen, 
sondern auch die Seele; ja auch die Eigenschaften der Körper 
sind nur materielle Strömungen (Tr^eufjiaTa), welche den Körper 
durchdringen vermöge einer durch das Ganze sich durchziehen- 
den Mischung (xpdcic Sioacj, Diogenes L. VII, 151), wodurch sie 
genötigt waren, die Undurchdringlichkeit der Körper zu leugnen. 
Sogar solche geistigen Eigenschaften wie Tugenden und Weis- 
heit sind ihnen ein Körperliches, und eine Ausnahme machen 
nur der leere Raum, den sie nur auf serhalb des kugelförmig 
gedachten Universums, nicht innerhalb desselben annehmen 
(Diogenes L. VII, 140), und die Zeit, welche sie als das 
hl6l.a~r^lka. Tf,r toü xcafxcj ywivi]c;so?, „das Nacheinander der Be- 
wegung der Welt" (Diogenes L. VII, 141), erklären. Dafs 
auch die Seele materiell sei, erwies Kleanthes nach Nemesius, 
de nat. hom. p. 32 (Arnim I, no. 518) durch das Argument, 
dafs kein Unkörperliches von einem Körperlichen, und kein 
Körperliches von einem Unkörperlichen, sondern nur ein 
Körperliches von einem Körperlichen affiziert werden könne, 
dafs aber bei Krankheiten und Verletzungen die Seele mit 
dem Körper und beim Erröten aus Scham oder Erblassen aus 
Furcht der Körper mit der Seele leide. Chrysippos folgerte 



3. Die Physik und Psychologie der stoischen Schule. 415 

das Nämliche mittels eines Syllogismus, welcher an die pla- 
tonische Definition anknüpft, dafs der Tod in einem yop!.a[j.6c 
vfj'JX"^? ^^° ct)[j.aTO;; bestehe; Nemesius, de nat. hom. c. 2, p. 53 
(Arnim 11, no. 790): „Chrysippos sagt: Der Tod ist die Tren- 
nung der Seele von dem Körper ; es kann aber ein Unkörper- 
liches nicht von einem Körper getrennt werden; denn ein 
Unkörperliches kann an einem Körperlichen nicht haften, die 
Seele aber haftet an dem Körper und trennt sich von ihm, 
folglich ist die Seele ein Körper (cö[j.a apa f, ^'JX'fi)-'''' 

Wie die Seele zum Leibe, so verhält sich Gott zum Uni- 
versum. Er ist die Weltseele, ist, wie die Stoiker im An- 
schlufs an Heraklit lehren, das Weltfeuer und zugleich die 
in der ganzen Welt herrschende W'eltvernunft. Das Welt- 
feuer ist Gott als das alle Dinge durchdringende 7:\)g töx,vi.x6v, 
welches als aücTjT'/XwCv tö xal T7]pr|T!.x6v, clov Iv -zolc qjuToi? iazi 
■aal s"C',c (Stob. Ecl. I, 538) der plastischen Kraft in Pflanzen 
und Tieren vergleichbar ist und zum Bestand der Dinge dient, 
im Gegensatze zum 7:0p ocTsyvov, welches die Dinge zerstört. 
Dieses Weltfeuer denken sich die Stoiker körperlich als einen 
„warmen Hauch", welcher die ganze Welt durchdringt (xv£ü|j.a 
ev'^epij.ov 5(,fjXov 8',' cao'j toO y.ca[j.o'j, Plac. I, 7), und eben dieses 
soll zugleich wie bei Heraklit der aoyoc, die Weltvernunft sein, 
welche alle Dinge durchdringt und zweckmäfsig für die Be- 
dürfnisse der Götter und Menschen geordnet hat. Diese Be- 
stimmung war bei Heraklit zu ertragen, da er sein Prinzip 
halb symbolisch als die ev/ig lebendige, alle Dinge bewegende 
und beseelende Kraft auffafst, welcher dann wohl auch ein 
vernünftiges Wirken nach Zwecken beigelegt werden konnte. 
Das W^eltprinzip der Stoiker, mögen sie es nun xüp Töpixov 
oder mit andern Namen Zsuc, 'ä'eoc, voü?, \6yo<;, Tcpovoia oder 
el[xap|j.£vr| benennen, ist und bleibt, wie alles in der Welt, ein 
rein materieller Stoff, und es ist nicht abzusehen, wie aus 
einem solche die Zweckmäfsigkeit der Weltordnung hervor- 
gehen soll. Aber die Stoiker scheinen die Widersprüche nicht 
empfunden zu haben, welche in folgender Stelle der Placita 
(I, 7) zusammengedrängt sind: „Die Stoiker erklären Gott für 
ein intellektuelles Wesen (vospöv), für ein künstlerisches Feuer 
(-rcüp -üsxvLxcv), welches methodisch bei Schöpfung der Welt 



416 I- Die Stoiker. 

vorgeht und in sich alle die Keimformen (It-^oi aizzg[j.>x-<j-/.d} 
befafst, denen gemäfs alles mit Notwendigkeit entsteht — so 
wie auch für den die ganze Welt durchdringenden Hauch 
(-jcvsöfxa)." Dieser kosmische, die Welt schaffende Logos ent- 
hält in sich die Acyc!. axsptj.aTixot, d. h. er enthält in sich 
keimartig alle diejenigen Formen, aus denen infolge seiner 
Schöpfertätigkeit die einzelnen Dinge der Welt erwachsen. 

W^ie bei Heraklit das Weltfeuer sich in Wasser und durch 
dieses in Erde wandelt, so sind auch nach den Stoikern die 
übrigen Elemente Umwandlungen des göttlichen Feuers, nur 
dafs sie nicht mit Heraklit drei, sondern im Anschlufs an 
Empedokles und Aristoteles durch Einschiebung der Luft vier 
Elemente, Feuer, Luft, Wasser und Erde, zählen. Diese Lehre 
von den vier in heraklitischer Weise aus einander hervor- 
gehenden und sich w^ieder in einander zurückbildenden Ele- 
menten wird nun von den Stoikern im Anschlufs an die 
aristotelische Unterscheidung von dhoc und uXt], Form und 
Stoff, in nicht sehr durchsichtiger Weise verknüpft mit dem 
Gegensatze des tuoloüv und des Tcaa^ov, des Wirkenden und 
des Leidenden. Alle Elemente sind, je weiter sie vom Ur- 
wesen abstehen, um so mehr leidend, passiv, je näher sie ihm 
stehen, um so mehr wirkend und aktiv, so dafs in Feuer und 
Luft das TCoioiJv, in Wasser und Erde das Tcdlaxov überwiegt. 
Dieser ganze Gegensatz ist nicht nur künstlich herbeigezogen, 
sondern auch falsch: wenn der Stein gestofsen wird, so ist 
dies keineswegs ein passives Verhalten, sondern ebenso sehr 
aktiv wie alle andern Wirkungen in der Natur, indem auf 
die Aktion des Stofses eine Reaktion der in dem Steine 
liegenden Kräfte der Undurchdringlichkeit, Schwere und Ko- 
häsion erfolgt, welche seine Fortbewegung veranlassen. 

Wir sahen oben bei Heraklit (S. 102), wie ihm, sowohl 
nach dem Geiste seiner Gesamtanschauung wie auch auf Grund 
eines platonischen Zeugnisses die Lehre von einer periodisch 
erfolgenden totalen Auflösung der Welt im Feuer und einer 
abermaligen Neuentstehung aus demselben wahrscheinlich noch 
nicht eigen war, so dafs wohl erst die Stoiker im Anschlufs an 
die Weltperioden des Empedokles ihr Dogma von der IxTnjpoct? 
und StaxociJ-T^C!.?, von der periodischen Weltverbrennung und 



3. Die Physik und Psychologie der stoischen Schule. 417 

Neuschöpfung, aufgestellt haben. Chrysippos lehrte nach 
Plutarch, de Stoic. rep. 39: xov Aca au^sa^at. [J-Ixpi-C av £?C 
a{)T6v axavTa xaTavaXüaY], „dafs Zeus sich an der Welt nähre, 
bis er alle Dinge in sich resorbiert habe". Dies ist das von 
spätem Stoikern mehrfach beanstandete Schuldogma von der 
exTCijptoa!.?, dem Untergang der Welt im Feuer, welches wahr- 
scheinlich aus der stoischen Schule auch in die neutestament- 
liche Lehre übergegangen ist, wenn es 2. Petri 3,7 heifst: 
Ol 5s vOv oupavcl xat. r, yi] ~ö aüx« Xcyw (durch denselben 
göttlichen Willen) T£>fjaa'jpt.C[X£vo!, dal TrupL Bei dieser Welt- 
verbrennung gehen nach stoischer Lehre die Keimformen der 
Dinge (Xoyo!. CTTsp^aaTixci) in den kosmischen Logos zurück, 
und aus ihnen schafft Gott nach jeder Weltverbrennung die 
Dinge wieder neu, eine Vorstellung, welche nicht nur in der 
Vedäntaiehre von der periodischen Resorption und Neuschatfung 
der Welt durch Brahman ihr bemerkenswertes Analogen hat*, 
sondern in gewissem Sinne auch heute noch in der Entstehung 
unseres Sonnensystems aus dem Kant-Laplaceschen Urnebel 
und mutmafslicher Rückkehr in einen solchen als wissen- 
schaftliche Hypothese fortlebt. Wenn aber die Stoiker im 
Anschlufs an eine pythagoreische Vorstellung (oben S. 64) 
behaupten, dafs bei dieser Neuentstehung der Welt (TcaAiy- 
ysveaia, dzoxaTaaTaa!.?) alle Dinge und Ereignisse bis ins ein- 
zelne genau so wiederkehren, wie sie jetzt sind, so ist dies 
eine absurde, den unendlichen Reichtum der Natur an Formen, 
Bildungen und Kombinationen verkennende Vorstellung, so 
sehr sich auch die Stoiker daran vergnügen, dieselbe auszu- 



* So sagt Qankara (mein System des Vedänta S. 74): „Diese Welt 
zwar geht zugrunde, aber so, dafs die Kräfte von ihr übrig bleiben, und 
diese Kräfte sind die AYurzel, aus der sie wieder hervorgeht; denn sonst 
vnirden wir eine Wirkung ohne Ursache haben. Nun kann man nicht an- 
nehmen, dafs die Kräfte [aus denen die Welt neu hervorgeht] verschiedener 
Art [von denen, aus welchen sie früher hervorging] seien. Darum mufs 
man zugeben, dafs trotz der immer wiederholten Unterbrechung [des Welt- 
umlaufes] für die [neu] entstehenden Reihen der Welträume, wie Erde usw., 
für die Reihen der Gruppen der lebenden Wesen, Götter, Tiere und Men- 
schen, und für die verschiedenen Zustände der Kasten, Agrama's, Pflichten 
und Belohnungen in dem anfanglosen Sansära eine notwendige Bestimmt- 
heit (niyatatvam) vorhanden ist." 

Deussen, Geschichte der Philosophie. II,i. 27 



418 I- Die Stoiker. 

malen; vgl. Nemesius, de nat. hom. c. 38 (Arnim II, no, 625): 
„Dann wird es wieder einen Sokrates und einen Piaton geben 
und jeder einzelne Mensch wird mit denselben Freunden und 
Mitbürgern neu entstehen, dasselbe erleiden, denselben Ver- 
hältnissen wieder begegnen und dieselben Tätigkeiten aus- 
üben, und jede Stadt, jedes Dorf und Feld wird in gleicher 
"Weise wieder entstehen. Es erfolgt aber diese Wieder- 
herstellung von allem {a.Tzoy.oL'zdazoiaK; tou Tcavrö?) nicht nur 
einmal, sondern viele Male, ja unzählige Male, und unendlich 
oft wird sich ebendasselbe wiederholen." 

Durch diese Theorie von der ewigen Wiederkunft der 
Dinge ist für alles Geschehen in der Welt und somit auch 
für alle menschlichen Handlungen ein vollständiger Fatalismus 
unvermeidlich gesetzt. Denn wenn das gegenwärtige Leben 
sich in einer künftigen Weltperiode wiederholt, so ist es mit 
demselben Rechte auch schon in einer vergangenen Welt- 
periode in allen Einzelheiten dagewesen, und wie in jener 
vergangenen Weltperiode mufs sich auch unser gegenwärtiges 
Leben genau so abspielen wie damals, ist mithin in allen 
Einzelheiten vorausbestimmt und unvermeidlich. Wie die 
Stoiker mit diesem Determinismus die Freiheit des Willens, 
wenigstens dem Namen nach, zu retten wufsten, wird weiter 
unten gezeigt werden. 

Wie alles andere in der Natur, so ist auch die mensch- 
liche Seele ein durchaus materielles Wesen; sie ist ein Ab- 
senker jenes warmen Hauches, als welchen die Stoiker sich 
Gott vorstellen, ein d7r6c7üac[JLa ^soü, wie Epiktet H, 8,11 und 
nach ihm Marcus Aurelius V, 27 sagt. Die menschliche Seele 
besteht aus acht Teilen, einem Zentralvermögen, welches seinen 
Sitz im Herzen hat und t6 Yröij.ovixcv, „das Beherrschende", 
genannt wird, und aus sieben von ihm abhängigen Kräften, 
den fünf Sinnen, dem Sprachvermögen fcpwvT-'.y.cv) und dem 
Zeugungsvermögen (cz£p[xaTi.xcv); Plac. IV, 4: „Die Stoiker 
erklären, dafs die Seele aus acht Teilen bestehe, nämlich aus 
den fünf Sinnesvermögen, Gesicht, Gehör, Geruch, Geschmack 
und Tastsinn, wozu als sechstes das Sprachvermögen, als 
siebentes die Zeugungskraft und als achtes das Beherrschende 
(TiYep.ovt.yxvj selbst kommt, von welchem aus alle andern sich 



3. Die Physik und Psychologie der stoischen Schule. 419 

durch die entsprechenden Organe verbreiten, vergleichbar den 
Fangarmen eines Polypen." Diese Achtteilung gewährt für 
den begierdeartigen Teil der Seele keinen hinreichenden Halt, 
daher spätere Stoiker (vgl. oben S. 402) sich der platonischen 
Lehre von der Dreiteilung der Seele zuneigten. Sehr ver- 
wandt mit der stoischen ist die indische Anschauung des 
Vedänta und Sänkhyam von den elf Seelenkräften, dem manas 
als Zentralvermögen, welches ebenfalls seinen Sitz im Herzen 
hat, nebst den von ihm abhängigen fünf Erkenntnisorganen 
(jnäna-indriyänij und den fünf Tatorganen {harma-indriyänij^ 
als welche die Inder neben Sprachvermögen und Zeugungs- 
vermögen noch die drei Vermögen des Greifens, Gehens und 
Entleerens, mithin, vollständiger als die Stoiker, das ganze 
System der willkürlichen Lebensfunktionen zusammenfassen. 
Diese auffallende Verwandtschaft der stoischen Psychologie 
mit der indischen nötigt nicht zur Annahme einer historischen 
Abhängigkeit, sondern entspringt aus der Natur der physio- 
logischen Verhältnisse des Zentralnervensystems, welches von 
dem Gehirn als Zentralorgan [manas, ifiY£[j.ovt,x6v) einerseits die 
sensibeln Nerven {jüäna-indriyäni , ata^r|T',xcv ) in die Sinnes- 
organe, andererseits die motorischen Nerven [karma-indriyäni, 
(povYjTt.xov und C7ü£p[j.ai:(.xöv) in die Muskeln der willkürlichen 
Bewegung aussendet. Beide Theorien, die indische wie die 
stoische, beruhen auf richtiger Beobachtung der Natur, nur 
dafs die indische das System der willkürlichen Bewegungen 
vollständiger, wenn auch keineswegs in erschöpfender Weise 
berücksichtigt. 

Die Lehre von der periodischen Weltverbrennung erlaubte 
keine Fortdauer der Seele über diese hinaus, sondern nur, 
dafs sie mit allen andern Dingen in der neuen Weltperiode 
wiederum auf dem Wege der Zeugung durch die Eltern zu- 
gleich mit dem Leibe neu entsteht. Über ein Fortleben nach 
dem Tode bis zur Weltverbrennung waren die Meinungen 
verschieden. Kleanthes wollte ein solches allen, Chrysippos 
nur den Seelen der Weisen zugestehen; Panaitios, der die 
Weltverbrennung aufgegeben und daher nur die Wahl hatte, 
die Seele mit dem Tode vernichtet werden oder ewig fort- 
bestehen zu lassen, entschied sich für das erstere, Epiktet 

27* 



420 I- Die Stoiker. 

verhält sich zweifelnd, während den Seneca sein Stoizismus 
nicht abhält, den Tod als den Geburtstag der Ewigkeit zu 
feiern (oben S. 405). 

Am unzulänglichsten sind die Ansichten der Stoiker über 
die Freiheit des Willens, ohne welche eine Ethik im eigent- 
lichen Sinne unmöglich ist. Nach ihrer Theorie von der 
ewigen Wiederkunft ist unser gegenwärtiges Leben in allen 
seinen Einzelheiten durch unser Dasein in einer frühern Welt- 
periode unabänderlich bestimmt und festgelegt. Dem über 
uns verhängten Schicksal ( 2',;j.ap,a£vr„ Tü£7rpw[X£v/],/a^w»») können 
wir widerstreben, müssen ihm aber nichtsdestoweniger folgen, 
wie der Hund dem Wagen, an dem er angebunden ist (dies 
Beispiel nach Hippolyt. Philos. 21, Arnim II, no. 975). In diesem 
Sinne finden sich am Schlüsse von Epiktets Manuale die an- 
geblich von Kleanthes (mit dessen unten mitzuteilendem Hymnus 
v. 17 nATjV oTTcaa psuo^jc, xaxot ac^tzig-r^v^ dvciai^ sie allerdings 
in Widerspruch stehen) stammenden Verse: 

'ÄyG'j hi [j.', « Zsü, x.ai au y'tj n£7T:p(0(j.£VT„ 
"Ot:z<. TroV 'jjj.tv £cai StaTöTayijJvor" 
'12^ £vi»o|;.a', y' aoxvoc. t,v hl jj.yj 'i^iXo, 
KaxoQ Yevcjj.£vcr, ouälv -rjTTcv s^ojJLa',. 

„Leite mich, o Zeus, und du, o Schicksal, wohin ihr mich 
vorausbestimmt habt; denn ich werde ohne Zaudern folgen; 
widerstrebe ich aber, so bin ich ein schlechter Mensch 
und mufs nichtsdestoweniger folgen." 

Kurz und bündig fafst Seneca (Ep. 107,11), der diese Verse 
lateinisch wiedergibt, ihren Sinn in dem Trimeter zusammen: 

Ducunt volentem fata, iiolentem traJmni. 

Diesem durch das System geforderten Determinismus 
gegenüber wufste Chrysippos die Freiheit des Willens nur 
durch die lahme Ausflucht zu retten, I9' yjij.w filvat tö Yt.v6[j.£vov 
xai hl' -r][j.6)v, „dafs unsere Taten bei uns stehen und durch 
uns geschehen" (Alex. Aphrod. de fato, cap. 13, p. 181, 13 Bruns; 
Arnim II, 979), mit andern Worten, dafs wir immer nach 
unserer eigenen Natur handeln und insofern frei sind. Nach 
seiner eigenen Natur handelt auch der Stein, wenn er fort- 



3. Die Physik und Psychologie der stoischen Schule. 421 

rollt, und das Wasser, wenn es in die Tiefe stürzt, und in 
diesem Sinne können alle Begebenheiten in der Natur nicht 
weniger als die Handlungen der Menschen frei genannt werden. 

4. Die Ethik und Theologie der stoischen Schule. 

Wie für Sokrates und fast alle Sokratiker ist auch für 
die Stoiker das höchste Ziel suSa'.fj.ovoa, Glückseligkeit. Die 
Tugend ist das einzige Mittel, dieses Ziel zu erreichen, ja, 
sie ist dazu so vollständig ausreichend, dafs schon in ihr die 
volle Glücksehgkeit besteht. In der stoischen Bestimmung 
vom Wiesen der Tugend laufen zwei Momente neben einander 
her, einerseits das Bestreben, in der Weise der Kyniker sich 
vom W^eltlauf unabhängig zu machen und im eigenen Innern 
die höchste Befriedigung* zu finden, andererseits die auf Hera- 
klit zurückgehende Forderung rouiv xaxa (p-öav) sTratovxac, wie 
dieser sagt, mit andern Worten, die eigene Vernunft der die 
ganze Natur durch waltenden und beherrschenden Weltvernunft 
unterzuordnen; oder, wie das höchste ethische Gesetz bei den 
Stoikern lautete: c|j.0ACY0"j;jiv«; ty) (puaet, Zw, nuturae con- 
venienter vivere, „in Übereinstimmung mit der Natur zu leben", 
ein Ausspruch, welchen Diogenes L. VII, 87 auf Zenon selbst, 
den Stifter der Schule, zurückführt, während Stob. Ecl. II, 
132 behauptet, Zenon habe nur gefordert 6[j.oaoyoi)[X£vuc 'iff^, 
„in Übereinstimmung (mit sich selbst) zu leben", und erst 
Kleanthes habe die Worte --fi (p{)aei in die Formel eingeschoben. 
Wie dem auch sein mag, jedenfalls ist der Sinn beider For- 
meln ein sehr verschiedener, denn während der Satz 6!j.oaoyou- 
[ji£v«c vfi (^■öazi ^fjv mit der Forderung des Heraklit überein- 
stimmt, die einzelnen Interessen denen des grofsen Ganzen 
unterzuordnen, so würde 6[j.oaoyo'J[j.£vu? i^ifjv dem kynischen 
Ideal sich anschlief sen , unbekümmert um den Weltlauf sich 
auf sich selbst zurückzuziehen, sich selber treu zu bleiben 
und im Einklang mit sich selbst zu leben. So versteht es 
auch Stobaeus, wenn er a. a. 0. sagt: t6 8s tsao? 6 fi.sv Zii^vov 
ouTO? dcTreSuy.; ■ to 6p.0A0Y0'j[j.£vw^ ?f^v. toOto 8' IcttI xa'i'' sva Xoyov 
Xwa', Gij[j.cpovov wfjV, 6c töv \}.a.yo[xhidC ^tovxwv xax.oSa'.jj.ovouvTov, 
„Zenon bezeichnete das Ziel mit den Worten : übereinstimmend 



422 I- Die Stoiker. 

zu leben ; und dies bedeutet, nach einem einheitliehen Grund- 
satz und im Einklang mit sich selbst zu leben, weil diejenigen, 
welche mit sich selbst im Kampfe liegen, unglücklich sind". 

Auch die drei Bestimmungen über das Wesen der Tugend, 
welchen wir bei den Kynikern begegneten (oben S. 206), kehren 
gröfstenteils bei den Stoikern wieder; auch ihnen ist die 
Tugend 1. a'JTapxr,^ Trpcc £V)5a',[j.cvtav, „vollständig hinreichend 
zur Glückseligkeit", und 2. 5(.8axTi], „lehrbar", nach Diogenes 
L. Vir, 91, während die weitere Behauptung der Kyniker, die 
Tugend sei o. dva7rcßXr,Tor, „unverlierbar", von Kleanthes ge- 
billigt, aber von Chrysippos bestritten wurde (Diogenes L. 
VII, 127). Im Anschlufs an Piatons dpsxri hl dhicTzo-zcv (oben 
S. 304) erklären auch die Stoiker die Tugend für a^'^aips-cr, 
„einen Gegenstand freier Wahl"; vgl. Plut. Stoic. rep. cap. 31: 
6 j~£Ör dpsTYjv [j.£v Ol) SiSoCLv dv'jpuTCCic, olWol t6 xaXcv ay'^aipsTcv 
laT'.v, „nicht Gott ist es, welcher den Menschen die Tugend 
verleiht, sondern das Gute ist ein Gegenstand freier Wahl". 
Durch diese in der Ethik gelehrte Willensfreiheit setzen sich 
die Stoiker in strikten Widerspruch mit dem in ihrer Physik 
herrschenden Determinismus, und doch darf man vielleicht in 
diesem Widerspruche ein Vorspiel zu der Antinomie sehen, 
welcher zufolge nach Kants grofser Lehre die empirische Un- 
freiheit mit der metaphysischen Freiheit des Willens gleicher- 
weise zu Recht besteht. Schon bei den Stoikern mag der 
Verstand die Unfreiheit erkannt haben, während ein aus den 
letzten Tiefen unserer Natur entspringendes Gefühl für die 
Freiheit Zeugnis ablegte, ohne dafs man doch in Kants Philo- 
sophie schon das Mittel besessen hätte, diesen klaffenden 
Widerspruch zu überbrücken. An die Kantische Unterscheidung 
von Legalität und Moralität erinnert es, wenn die Stoiker ferner 
einen Unterschied machen zwischen dem xa'^fjxcv, der unvoll- 
kommenen Pflicht, bei welcher die Handlung nur xaroc Xcyov, 
nur dem von der Natur gegebenen Sittengesetze gemäfs ist, 
und dem xaTcp'i^«[j.a, welches nur dem Weisen möglich ist 
und bei welchem sie xa-ra rbv b^tb> acyov geschieht, d. h. wohl, 
auf der rechten Gesinnung beruht. 

In der Einteilung der Tugenden schlief sen sich die Stoiker 
an die seit Piaton übliche Vierzahl an, lassen aber alle Tugenden 



4. Die Ethik und Theologie der stoischen Schule. 423 

aus dem hervorgehen, was Zenon die (ppovirjotc, Chrysippos die 
(jccpta nannte. Aus ihr entspringen, wie vier Stämme aus einer 
Wurzel, die vier Kardinaltugenden, von denen die c^^t^n\aiQ 
in dem richtigen Wählen (alpelv), die avSpsta in dem geduldigen 
Ertragen ({)7ro[i.sv£!.v), die aw9pcaijvrj in dem Mafshalten (sfji- 
|jiv£w) und die hvAOLioaWr^ in dem gerechten Zuteilen (6',av2ij.£(,v) 
besteht. Schön ist die Zusammenfassung der zweiten und 
dritten dieser Tugenden in dem Spruche des Epiktet (bei 
Gell. XVlI, 19,6) dvexou xal azsxo'j, siistine et ahstine, „ertrage 
und entsage". Obwohl die stoische Ethik, weil auf Glück- 
seligkeit abzielend, im Prinzip dem christlichen Ideal der Ent- 
sagung noch fernsteht, so kommt sie demselben in Aussprüchen 
wie dem erwähnten nahe, namentlich in den von Seneca und 
Epiktet vertretenen Anschauungen. 

W^ie ein Stab entweder gerade oder krumm ist, so ist 
auch jede menscliliche Handlung entweder tugendhaft oder 
fehlerhaft, ersteres, wenn die Leidenschaften der Vernunft 
unterworfen werden, letzteres, w^enn die Vernunft den Leiden- 
schaften unterliegt. Die Herrschaft der Vernunft über die 
Begierden besitzt nur der Weise, und nur er ist der gute 
Mensch; indem er eine Tugend hat, besitzt er sie alle, weil 
sie alle aus der Weisheit als ihrer gemeinsamen Quelle ent- 
springen. W^essen Vernunft hingegen von den Affekten unter- 
jocht wird, der ist der schlechte Mensch {<pa.\>\oc) und aus 
demselben Grunde der Tor (acppov), und indem er einen Fehler 
besitzt, hat er sie alle, omnia peccata sunt paria; was nicht 
gerade ist, das ist krumm, was nicht gut ist, das ist böse; 
wer nicht der Stimme der Vernunft gehorcht, sondern von 
seinen Leidenschaften beherrscht wird, ist als ein Easender 
zu betrachten, tzolc, a9p«v [xatvexa'., wie das stoische Paradoxon 
lautet. Vier Affekte (xajYj) gibt es, aus welchen alle andern 
entspringen: die Lust und der Schmerz (yjSov^ xac autty]), die 
Begierde und die Furcht (sxÄupLia xal ocßo?). Die beiden 
erstem beziehen sich auf die Gegenwart, die beiden letztern 
auf das Zukünftige, alle vier aber sind Krankheiten der Seele 
(vccoi 4'^x^i?)5 ^^r Arzt, welcher sie heilt, ist der Philosoph. 
Diese Auffassung der tiefsten Triebe unserer Natur als blofser 
Krankheiten beruht zwar auf einer kolossalen Verkennung der 



424 I- Die Stoiker. 

tatsächlichen, psychologischen Verhältnisse, greift aber in 
gewissem Sinne der cliristlichen Lehre von der völligen Ver- 
derbtheit des natürlichen Menschen vor und legt für die herbe 
Erhabenheit der stoischen Moral auch dann noch Zeugnis ab, 
wenn die Praxis, wie zu vermuten, nicht überall der Theorie 
entsprochen haben sollte. 

Nur das ethische Verhalten des Menschen hat absoluten 
Wert; alles, was nicht gut und nicht böse, hat für die wahre 
Aufgabe des Menschen keine Bedeutung, ist ein d?>',a9opov, 
und zu diesen gleichgültigen Dingen rechnen die Stoiker im 
Anschlufs an einen Ausspruch des von ihnen aufs höchste 
verehrten Kynikers Diogenes (oben S. 207 j Reichtum und 
Armut, Gesundheit und Krankheit, Ehre und Schande, Leben 
und Tod. Doch sahen sie sich im weitern Verlaufe zu der 
Konzession genötigt, dafs es unter diesen zwischen Tugend 
und Laster in der Mitte liegenden und für den ethischen Wert 
des Menschen gleichgültigen Lebensgütern doch einiges gebe, 
welches 7cpo7]Y[j.£vov (billigenswert), und anderes, welches oltzo- 
xpcTjYfjivcv (mifsbilligenswert) sei, zwischen welchen beiden 
dann die d5ta9opa im engern Sinne noch in der Mitte lagen. 

Eine besondere Befriedigung empfanden die Stoiker darin, 
sich zu ihrer Erbauung das Idealbild des stoischen Weisen 
als das eines von allen Leidenschaften freien (dTroc'rr,?) Menschen 
auszumalen, wiewohl sie sich gestehen mufsten, dafs nur 
wenige Sterbliche, etwa ein Sokrates, Antisthenes, Diogenes, 
dieses Ideal verwirklicht hätten, und dafs alle andern als 
blofse zu ihm Fortschreitende (-jupoxGZ-ov-sc) anzusehen seien. 
Der Fehler dieses Idealbildes lag darin, dafs man in ihm 
nicht nur alle ethischen Tugenden vereinigte, sondern auch 
alle möglichen physischen und technischen Vorzüge auf das- 
selbe übertrug; der stoische Weise vereinigt in sich nicht 
nur alle Tugenden, welche ja alle in der Weisheit wurzeln, 
er ist zugleich auch der beste König, der beste Arzt, der 
beste Steuermann usw., er ist bei aller Armut reich, bei aller 
Häfshchkeit schön, bei aller Abhängigkeit frei; ist an Weis- 
heit, Würde und Glückseligkeit über alle andern Menschen 
erhaben und dem Zeus nahezu gleichkommend. Diese mafs- 
lose Übertreibung ermangelte nicht, den Spott zu provozieren. 



4. Die Ethik und Theologie der stoischen Schule. 425 

von welchem als launige Probe eine Stelle des Horaz (Ep. I, 
1,106 — 108} dienen mag: 

Äd stimmam : sapiens tmo minor est Jove, dives, 
Liher, Jionomhis, pidcher, rex denique regum, 
Praecipue sanus, — nisi cum pituita molesta est. 

„In Summa: der Weise steht allein dem Zeus nach, er ist 
reich, frei, geehrt, schön, ein König der Könige, und 
ausgezeichnet gesund, — wenn er nicht gerade den 
Schnupfen hat." 

Lehrreich ist auch der Vergleich, welchen Schopenhauer 
zwischen dem stoischen und dem christlichen Tugendideal 
anstellt, Welt als Wille und Vorstellung I, 108 fg., wo es 
heifst: „Der innere Widerspruch, mit welchem die Stoische 
Ethik, selbst in ihrem Grundgedanken, behaftet ist, zeigt sich 
ferner auch darin, dafs ihr Ideal, der Stoische Weise, in ihrer 
Darstellung selbst, nie Leben oder innere poetische Wahrheit 
gewinnen konnte, sondern ein hölzerner, steifer Gliedermann 
bleibt, mit dem man nichts anfangen kann, der selbst nicht 
weifs, wohin mit seiner Weisheit, dessen vollkommene Ruhe, 
Zufriedenheit, Glücksäligkeit dem Wesen der Menschheit ge- 
radezu widerspricht und uns zu keiner anschaulichen Vor- 
stellung davon kommen läfst. Wie ganz anders erscheinen, 
neben ihn gestellt, die Weltüberwinder und freiwilligen Büfser, 
welche die Indische Weisheit uns aufstellt und wirklich her- 
vorgebracht hat, oder gar der Heiland des Christentums, jene 
vortreffliche Gestalt, voll tiefen Lebens, von gröfster poetischer 
Wahrheit und höchster Bedeutsamkeit, die jedoch, bei voll- 
kommener Tugend, Heiligkeit und Erhabenheit, im Zustande 
des höchsten Leidens vor uns steht." 

Der Unterschied der christlichen Moral, welche Selbst- 
verleugnung fordert, von der stoischen, deren Ziel Glückselig- 
keit ist , zeigt sich auch in den Urteilen beider über den 
Selbstmord. Für den Christen dienen alle Leiden, auch die 
schwersten, zur Läuterung, Besserung, Übung im Entsagen, 
und wer sich ihnen durch den Selbstmord entzieht, der be- 
raubt sich einer Wohltat, als welche die Leiden des Lebens 
über uns verhängt werden. Ganz anders der Stoiker; sein 



426 I- Die Stoiker. 

Ziel ist und bleibt Glückseligkeit, und wenn bei ihm das Leben 
eine Wendung genommen hat, welche kein Glück mehr für 
ihn selbst und andere hoffen läfst, so duldet seine Philosophie 
nicht nur, sie empfiehlt sogar den Selbstmord als eine öuacvoc 
s^ayoYiq, „einen vernünftigen Ausweg", vgl. Diogenes L. VII, 
130: „Sie erklären es auch für vernünftig, dafs der Weise 
sich selbst aus dem Leben hinausbefördere, sei es um des 
Vaterlandes oder der Freunde willen, sei es, dafs er allzu 
unerträglichen Schmerzen oder Verkrüppelungen oder unheil- 
baren Krankheiten verfallen ist." Es ist bekannt, dafs nicht 
nur die beiden ersten Begründer der Schule, sondern auch 
manche spätere Stoiker, namentlich in der römischen Kaiser- 
zeit, auf diese Weise ihr Leben geendigt haben, unter ihnen 
auch Seneca (oben S. 403), welcher schon Ep. 12,10, ehe er 
noch die tragische W^endung seines Schicksals voraussehen 
konnte, sich zu dem Ausrufe versteigt: aganius dco graiias 
quod nemo in vita teneri potest! — Das Aufsehen, welches 
diese Lehrmeinung bei Unbefangenen erregte, scheint dafür 
einzutreten, dafs unser sittliches Fühlen den Selbstmord ver- 
wirft, und dafs seine Empfehlung durch die Stoiker beweist, 
wie sehr auch sie unter der T^Tannei des Begriffes ge- 
schmachtet haben. 

Ungeachtet dem von den Kynikern ererbten Streben, sich 
auf das eigene Selbst, den Gott im eigenen Innern, den 6ai|j.wv 
in uns zurückzuziehen, zeigen die Stoiker doch ein lebhaftes 
Gefühl für den Wert der menschlichen Gemeinschaft. Alle 
vernünftigen Wesen, d. h. alle Menschen und alle Götter, 
bilden ein zusammenhängendes Ganze, sind Glieder der einen, 
grofsen Weltvernunft ; das Weltganze wird definiert (Diogenes 
L. VII, 138) als ein ahaxr^ii.'x iy. tt,ü-> xal av^pwzov xat töv 
e'vsxa TouTov ys^cvctov, „ein System, bestehend aus Göttern, 
Menschen und dem, was um dieser beiden willen da ist". 
Dementsprechend empfehlen die Stoiker Gerechtigkeit und 
Wohlwollen gegen alle Vernunftwesen, sogar gegen die Feinde; 
sie empfehlen die Ehe, pflegen die Freundschaft und zeigen 
in einer für die Anteilnahme des Einzelnen an der Politik 
wenig günstigen Zeit immer noch mehr Interesse für das 
Staatsleben als die andern philosophischen Systeme der 



4. Die Ethik und Theologie der stoischen Schule. 427 

alexandrinischen und römischen Zeit. Mehr aber noch als 
von Interesse für die bestehenden Staatsformen sind sie erfüllt 
von dem Bewufstsein, dafs das gemeinsame Vaterland aller 
Menschen die Welt ist, höher als die Politik steht ihnen der 
Kosmopolitismus, dessen eifrigste Vertreter sie im spätem 
Altertum sind: Alle Menschen sind Kinder des einen Gottes, 
als welchen sie die Weltvernunft feiern, sind somit Brüder 
unter einander, und dieses Gefühl der Verbrüderung umfafst 
auch die Verachteten, die Armen, die Sklaven, und es ist 
merkwürdig, zu sehen, wie der mächtige Kaiser Mark Aurel zu 
dem demütigen Sklaven Epiktet als seinem Lehrer emporblickt. 
Zu den Vernunftwesen gehören aufser den Menschen auch 
die Götter; und wenn auch die Stoiker an den unsittlichen 
Mythen der Volksreligion und ihren sinnlosen Kultushand- 
lungen Anstofs nehmen, so halten sie doch den Glauben an 
die Götter hoch, und schon ihre ersten Vertreter sind bemüht, 
für die umlaufenden Göttermythen den (pua!.x6(; Xoyo?, die 
„natürliche Erklärung", zu finden, indem sie auf allegorischem 
und oft sehr willkürlichem Wege die Götter und ihre Mythen 
auf die Naturkräfte und deren Wirkungen zu deuten suchen. 
Auch die Mantik, das Vorhersehen künftiger Ereignisse, fand 
unter ihnen eifrige Verfechter, welche sich auf die c'jij.Tra^£!.a 
aller Dinge, auf den Innern Zusammenhang der gegenwärtigen 
Erscheinungen mit dem Abwesenden, der Vorzeichen mit den 
künftigen Ereignissen beriefen. Alle diese Kräfte der Natur 
aber werden zusammengehalten und überragt von der einen, 
grofsen Weltseele und Weltvernunft, welche die Stoiker nach 
dem Vorgange der Lyriker und Tragiker monotheistisch als 
Zeus, als den einen, wahren Gott feiern und verehren, dessen 
Manifestationen alle andern Götter, dessen Erscheinungen alle 
Wesen der Welt sind, der als eine Art Vorsehung (Ttpovoia) 
über den Geschicken der Menschen waltet und als solche von 
Anfang an alle Dinge so eingerichtet hat, wie es zum Besten 
der Menschen am dienlichsten ist. Als bedeutendstes Zeugnis 
dieser altstoischen Theologie möge hier zum Schlüsse der uns 
von Stobaeus (Eck I, 1,12, Arnim I, no. 537) aufbewahrte 
Hymnus des Kleanthes an Zeus in möglichst wortgetreuer 
Übersetzung mitgeteilt werden. 



428 I- Die Stoiker. 

„Herrlichster der Unsterblichen, Vielnamiger, ewiger All- 
„herr, Zeus, der Natur oberster Lenker, der du das Weltall 
„nach dem Gesetze regierst, sei mir gegrüfst! Denn allen 
„Sterbhchen ist es Pflicht, dich anzurufen; denn deines Ge- 
„schlechts sind wir, die wir der Sprache Nachbildung erhalten 
„haben, allein unter allen Kreaturen, die da leben und weben 
„auf der Erde. Darum will ich dir lobsingen und immerdar 
„deine Macht preisen." 

„Denn dir fürwahr mufs dieses um die Erde sich wälzende 
„Weltall folgen, wohin du es führst, und willig dir Gehorsam 
„leisten. So gewaltig ist die Waffe, die dir dient, die du in 
„deinen unbesiegbaren Händen hältst, der zweischneidige, 
„feuerglühende, ewig rege Donnerkeil, bei dessen Zuckungen 
„alles in der Natur starr ist vor Schrecken. Mit diesem bringst 
„du zur Geltung das allgemeine Vernunftgesetz, welches alles 
„durchdringt und eingeht in die grofsen Lichter und die 
„kleinen ; durch welches du so mächtig geworden als oberster 
„König über alle Dinge." 

„Kein Werk kann ohne deinen Willen, o Gott, geschehen, 
„weder auf der Erde noch in den himmlischen Regionen des 
„Äthers, noch in der Tiefe des Meeres, ausgenommen was die 
„Bösen in ihrem Unverstand verrichten (xayjv oTrcaa ps^c-jci. 
„x.ay.oi aaiiexi^TiCV) oL-ioiaic). Aber auch das Ungerade weifst 
„du gerade zu machen und das Unschöne schön, und auch 
„das Unliebe ist dir ein Liebes. So sehr verstehst du alles 
„Gute mit dem Bösen zur Einheit zu verbinden, so dafs daraus 
„die eine, allen gemeinsame, ewige Vernunft wird, welche zu 
„fliehen und meiden bemüht sind alle die Schlechten, die Un- 
„seligen, welche immer lüstern sind nach dem Besitze der 
„Guten, aber kein Auge und kein Olu* haben für das all- 
„gemeine, göttliche Gesetz, welchem gehorchend sie ein 
„verständiges, edles Leben führen könnten. Sie aber stürzen 
„vielmehr in ihrem Unverstand aus einem Unheil ins a'n- 
„dere, die einen, indem sie um des Ruhmes willen streit- 
„süchtigen Eifer entfalten, w^ährend die andern ohne An- 
„stand und Scheu dem Gewinn nachjagen, und wieder andere 
„sich der Ruhe ergeben und ihren Leib pflegen. [Deiner 
„Satzungen nicht achtend] lassen sie sich fortreifsen zum 



4. Die Ethik und Theologie rler stoischen Schule. 429 

„einen und andern, und sind mit allem Eifer bemüht, ihnen 
„zuwiderzuhandeln." 

„Du aber, o Zeus, Allspendender, Dunkelumwölkter, Blitz- 
„schimmernder , errette die Menschen von ihrem traurigen 
„Unverstand, nimm ihn weg von ihrer Seele, und lafs sie 
„teilhaben an der Weisheit, kraft deren du alles mit Gerechtig- 
„keit lenkst, damit wir die Ehre, die du uns schenkst, durch 
„Ehre erwidern, indem wir ohne Unterlafs deine Werke be- 
„singen, wie es den Sterblichen geziemt; denn weder den 
„Menschen noch den Göttern ist eine gröfsere Gnade verliehen 
„worden, als für und für das allgemeine Weltgesetz gebührend 
,,zu besingen." 

II. Die Epikureer. 

1. Äufsere GJeschichte der epikureischen Schule. 

Im letzten Jahrzehnt des 4. Jahrhunderts, als die kyre- 
naische Schule durch die auseinandergehenden Richtungen 
des Theodoros, Annikeris und Hegesias (oben S. 195 fg.) im 
Sande zu verlaufen drohte, jedenfalls aber in Athen keinen 
bleibenden Vertreter von Bedeutung hatte, proklamierte Epi- 
kuros in dieser Metropole der Intelligenz ein System, welches 
durch mafsvolles Zusammenfassen der verschiedenen Rich- 
tungen der Hedonik und durch Stützung der Ethik mittels 
einer von Demokrit entlehnten Physik, ohne eigentliche Origi- 
nalität wie auch ohne tiefere Probleme, bei seiner leichten 
Fafslichkeit von allen denen, welche für ihre Neigung zum 
heitern Lebensgenüsse eine philosophische Rechtfertigung 
suchten, willkommen geheifsen wurde, daher bald einen grofsen 
Kreis von Anhängern gewann und sich neben der stoischen 
Lehre und als deren Widerspiel bis ins 4. Jahrhundert p. C. 
behauptete. 

Epikuros war der Sohn des Neokles, eines athenischen 
Bürgers, welcher infolge der 352 unternommenen Kolonisation 
von Samos durch die Athener als Kolonist (yl'qgoxi^^oQ) dorthin 
übersiedelte. Zehn Jahre später, im Dezember 342 oder 
Januar 341, wurde ihm sein Sohn Epikuros, vermutlich schon 



430 n. Die Epikureer. 

in Samos, geboren; jedenfalls erhielt er dort seine erste Er- 
ziehung. Wenn wir den Nachreden glauben sollen, welche 
von Gegnern gegen die Epikureer verbreitet und von diesen 
in reichlichem Mafse vergolten wurden, so hätte Epikurs Vater 
aus Dürftigkeit das Amt eines Elementarlehrers (^pap-jj-aTo- 
hiha.ay.>x\oc.) verwaltet, während seine Mutter durch Vortragen 
von Weihesprüchen (xa'tapfi.ot) in den Häusern ihr Brot ver- 
diente, und der Sohn hätte beiden dabei geholfen (Diogenes 
L. X, 4), Glaubhafter ist, dafs er schon frühzeitig, angeblich 
im Alter von 14 Jahren, sich der Philosophie zugewandt habe, 
als bei Besprechung des Chaos, aus v\^elchem nach Hesiod 
alles entsprungen sein soll, seine Lehrer auf die Frage, woher 
denn das Chaos gekommen sei, keine Antwort zu geben wufsten. 
Noch in Samos hörte er einen gewissen Platoniker namens 
Pamphilus [Pamphilum quendam Piatonis auditorem ait a se 
Sami anditum, Cic. de nat, deor. I, 26,72), genofs auch, wahr- 
scheinlich ebendort, den Unterricht des Nausiphanes, eines 
Schülers des Demokrit, dessen Lehren er zur Grundlage seines 
eigenen Systems machte, wiewohl er beiden später wenig 
Dank gewufst haben soll, da er, wie man ihm nachsagte, den 
Demokritos einen A7]pcxp!,~oc (Windbeutel) und den Nausiphanes 
einen unwissenden und unredlichen Schwätzer genannt habe 
(Diogenes L. X, 7 — 8), auch nach Cic. de nat. deor. I, 26,72 
sich rühmte, se magistrum habuisse nulluni, wozu Cicero witzig 
bemerkt, quod et non praedicanti tarnen facUe equidem crederem, 
siciit mall aedificii domino glorianti, se arcliitectum non habuisse. 
Im Alter von 18 Jahren, 323 a. C, kam Epikur nach Athen, 
wo er möglicherweise den Xenokrates hörte {Xenocratem audire 
potuit, Cic. de nat. deor. I, 26,72; vgl. Diogenes L. X, 13), 
ging aber schon in den nächsten Jahren, nachdem die Athener 
aus Samos durch Perdikkas vertrieben worden waren, zu 
seinem Vater nach Kolophon, wo er bereits einige Schüler um 
sich sammelte (Diogenes L. X, 2). Im Alter von 32 Jahren, 
also etwa 310, begab er sich nach Mitylene und weiterhin 
nach Lampsakos; nachdem er an beiden Orten, während der 
folgenden fünf Jahre, schon für die Begründung einer Schule 
bemüht gewesen war (G'j(jT7]Ga[i£vo? a^OAi^v), erwälilte er als 
den hierfür geeignetsten Ort im Jahre 306 Athen, wo er einen 



1. Äufsere Geschichte der epikureischen Schule. 431 

(wahrscheinlich in der Mitte der Stadt gelegenen) Garten für 
80 Minen ankaufte, auch im Demos Melite (westlich von der 
Agora), wie aus seinem Testament ersichtlich, ein Haus besafs; 
beide Angaben, wie auch die Vermächtnisse in dem bei Dio- 
genes L. erhaltenen Testament, sprechen, im Gegensatze zu 
der seiner Familie nachgesagten Armut, für einen gewissen 
Wohlstand, wenn auch die monströse Behauptung, er habe 
täglich 1 Mine (80 Mark) für seinen Tisch aufgewendet (Dio- 
genes L, X, 7), keinen Glauben verdient. (Vgl. namentlich 
Diogenes L. X, 11.) Hier, in seinen Gärten, eröffnete Epikur 
seine Schule, welche nicht nur von Männern, sondern auch 
von Frauen, mitunter sogar von Hetären wie Leontion, be- 
sucht wurde und bald einen so grofsen Zulauf hatte, dafs, 
wie Diogenes L. berichtet, ganze Städte nicht ausreichen 
würden, alle Anhänger des Epikur zu fassen. Neben dem 
wissenschaftlichen Betriebe, welcher kaum einen grofsen um- 
fang gehabt haben kann, dienten die Zusammenkünfte in den 
Gärten des Epikur der Pflege eines heitern, geselligen Lebens. 
Die angeblichen Orgien, welche dort gefeiert sein sollen, be- 
ruhen wohl nur auf Verleumdungen der Gegner, da Epikur 
ein mäfsiges Leben als das glücklichste preist und selbst ein 
Muster der Mäfsigkeit war ; hingegen werden die Freunde und 
Freundinnen Epikurs bei der Wahl des Stoffes für ihre Unter- 
haltung nicht eben skrupulös gewesen sein, und wir dürfen 
annehmen, dafs viele von den im spätem Altertum über die 
verschiedenen Philosophen kursierenden und mit solcher Vor- 
liebe von Diogenes L. gesammelten Anekdoten in den Gärten 
des Epikur ihre Geburtsstätte und weitere Pflege gefunden 
haben. Während 36 Jahren, bis zu seinem Tode, der nach 
schwerem, mit Geduld und gutem Humor ertragenen Leiden 
270 a. C. eintrat, stand Epikur seiner Schule vor, hochverehrt 
von seinen Schülern und allgemein geachtet wegen seines 
musterhaft mäfsigen Lebens (Diogenes L. X, 11) und wegen 
seines unvergleichlichen Wohlwollens gegen alle Menschen 
(dvjzepßATjTo? xpö^ 7:dvTac £UYvt)[j.oai)VT|, Diogenes L, X, 9). Da 
sein Lieblingsschüler, Metrodoros von Lampsakos, schon 
vor dem Meister gestorben war, so ging laut Testament die 
Vorsteherschaft der Schule nebst dem Besitze des Gartens 



432 II- Die Epikureer. 

auf Hermarchos und von diesem bis in späte Zeiten hinein 
auf das jedesmalige Schulhaupt über. 

Mit besonderer Vorliebe widmete sich Epikuros der Schrift- 
stellerei; neben Chrysippos, der ihm hierin nacheiferte, und 
nur von diesem überboten, galt er für einen TC0AU7pa9OT:a':c? 
und soll an Schriften nicht weniger als 300 Rollen hinter- 
lassen haben. Schreiben ist nicht schwer, soll er gesagt haben, 
und wie er es verstand, war es freilich nicht schwer. Allgemein 
ist die Klage, nicht nur über seinen Mangel an gründlichem 
Studium der Vorgänger und sogar an allgemeiner Bildung 
(syxiixXto? TcaiSsta), sondern namenthch auch über die nachlässige 
Form seiner Schriften, für welche das an Besseres gewöhnte 
Altertum so sehr empfindlich war, und welche durch die noch 
vorhandenen Fragmente durchaus bestätigt wird. Dafs er es 
vermied, der Glückseligkeit seiner Anhänger dadurch Abbruch 
zu tun , dafs er ihnen das Studium seiner umfangreichen 
Schriften zumutete, scheint daraus hervorzugehen, dafs er die 
Quintessenz seiner Lehre in kurzen Paragraphen zusammen- 
fafste und diese ihnen zum Auswendiglernen empfahl. Von 
dieser Art sind die 44 xuptaL Sc^a;., die Hauptpunkte der Ethik 
enthaltend, welche Diogenes L. am Schlüsse seines Werkes 
uns aufbewahrt hat. Von den ebendort (X, 27) aufgezählten, 
aber nur noch in zahlreichen, teils noch unveröffentlichten 
Bruchstücken erhaltenen Schriften waren von besonderer Be- 
deutung für die Logik das Buch Tcspt y.giz'qglc'j Tj xavuv, für 
die Physik die 37 Bücher zspt 9uc£(o?, und für die Ethik die 
4 Bücher %s,gi ßiov und die Schrift uspl zi\o-jc. Für uns mufs 
zurzeit noch als Hauptquelle für die Kenntnis der Lehren des 
Epikur das zehnte Buch des Diogenes L. dienen, der dort 
(X, 35 — 83) erhaltene Brief an Herodotos über die Physik (der 
ihm folgende Brief an Pythokles über die Meteorologie ist, 
wie man annimmt, aus izzgl 9ijG£(0(; kompiliert), sowie der Brief 
an Menoikeus (X, 122—135) nebst den schon erwähnten xupiat. 
86^a!. (X, 139—154) über die Ethik. 

Eine Fortentwicklung der Lehre des Meisters durch seine 
Schüler, wie wir sie bei Akademikern, Peripatetikern und 
Stoikern antreff'en, läfst sich in ähnlicher Weise bei den Epi- 
kureern nicht bemerken; Epikur selbst empfahl vor seinem 



1. Äufsere Geschichte der epikureischen Schule. 433 

Tode treues Festhalten an seiner Lehre (Diogenes L. X, 16) 
und zu einer Weiterbildung derselben fehlten in ihrer Be- 
schaffenheit wie auch in dem Charakter der meisten ihrer 
Anhänger die erforderlichen Voraussetzungen. Metrodoros 
von Lampsakos (nicht zu verwechseln mit dem Demokriteer 
Metrodoros von Chios, oben S. 144), der bedeutendste Schüler 
Epikurs, von Cicero als pacne alter Epiairus gerühmt, war 
schon sieben Jahre vor dem Meister gestorben. So ging die 
Leitung der Schule an Hermarchos über, neben welchem 
als unmittelbarer Schüler Epikurs noch der durch die Schrift 
Plutarchs gegen ihn bekannte Kolotes genannt werden mag. 
Unter den spätem Schulhäuptern sind bemerkenswert Apollo- 
doros (verschieden von dem gleichzeitigen Stoiker, Mytho- 
logen und Chronisten Apollodoros), welcher vor 100 a. C. als 
überaus fruchtbarer Schriftsteller (er soll über 400 Bücher 
verfafst haben) und energisches Schulhaupt wirkte, worauf 
sein Beiname 6 XTjTCOTupawoc hindeutet, und Apollodors Schüler 
Zenon von Sidon, den Cicero mit Atticus zusammen noch 
78 a. C. in Athen hörte, als acriculiis senex erwähnt und als 
acutissimiis sowie als princeps Epicurcornm rühmt. Auch 
Phaidros, der Mitschüler des Zenon und sein Nachfolger 
im Lehramte, wurde von Cicero schon gegen 90 a. C. in Rom 
und 12 Jahre später in Athen gehört. Ein anderer Schüler 
des Zenon war Philo dem os von Gadara, welcher zu Ciceros 
Zeit in Rom lebte, und von dessen Schriften 36 Rollen in 
Herculanum gefunden und in Neapel teilweise veröffentlicht 
wurden. — Alle die genannten Anhänger Epikurs werden weit 
überragt durch zwei römische Dichter, von denen der eine 
für die epikureische Physik unsere Hauptquelle ist, der andere 
die ethische Lebensauffassung des Epikureismus in liebens- 
würdigster Weise vertritt, T. Lucretius Carus und 0. Horatius 
Flaccus. 

Über das Leben des T. Lucretius Carus wissen wir 
kaum mehr, als was das Chronicon Eusebii des Hieron ymus 
zum Jahre Abrahams 1923 (= 95 a. C.) berichtet: T. Lucretius 
poeta nascitur, qui postea amatorio poculo in furorem versus, 
cum aliquot libros per intervulla insam'ae conscripsisset, quos 
postea Cicero emendavif, propria se manu interfecif anno aetatis 

DEtrssEN, Geschichte der Philosophie. II,i. 28 



4r)4 II- Die Epikureer. 

quadragesimo qnarto: ,,der Dichter T. Lucretius wird geboren, 
welcher, nachmals infolge eines Liebestrankes wahnsinnig 
geworden, in seinen lichten Momenten einige, später von 
Cicero emendierte, Bücher verfafste, und in seinem vierund- 
vierzigsten Lebensjahre sich mit eigener Hand tötete". Was 
an dieser Notiz Wahres ist, läfst sich nicht mehr ermitteln; 
das meiste wird wohl auf der Neigung beruhen, den Epikureer 
als gottlos und ruchlos zu verdächtigen. Auch das Geburts- 
jahr bleibt zweifelhaft, da nach andern Angaben Lucrez 27 Jahre 
vor Virgil, also 97 a. C. geboren, und am Tage, wo dieser die 
toga üirilis nahm, also 55 a. C, gestorben sein soll, auf Grund 
welcher Zeugnisse man in verschiedener Weise einen Aus- 
gleich versucht hat. Über das ^^'erk des Lucretius schreibt 
Cicero ad Quintum fratrem II, 9 [11] unterm Jahre 54 a. C. : 
Lucretii poeuHita, ut scribis, Ha sunt, mnltis himinihvs ingenii. 
muVae tarnen artis. Je nachdem man an dieser korrupten 
Stelle von mnltis oder non ))tidtap- oder etiam statt tarnen liest, 
wird hier der Inhalt getadelt und die Form gelobt, oder die Form 
getadelt und der Inhalt gelobt, oder endlich beides als ver- 
dienstvoll anerkannt. Dafs die herrlichen Naturschilderungen, 
die leidenschaftlichen Ausbrüche gegen den Aberglauben, das 
begeisterte Lob des Epikur als Befreiers der Menschheit vom 
Wahne eine Dichterkraft ersten Ranges bekunden, wird wohl 
heute allgemein anerkannt. Andererseits wirft man dem Dich- 
ter nicht mit Unrecht vor, dafs die Anordnung des Stoffes, 
das tiefere Eingehen auf die gegnerischen Argumente und die 
feinere Ausarbeitung der Spitzen des Systems vieles zu wün- 
schen übrig läfst, wie denn auch, nach dem Vorgange von 
Epikur selbst (Diogenes L. X, 38), gleich im ersten Buche die 
beiden verwandten, aber doch auseinanderzuhaltenden Sätze 
von der ünvernichtbarkeit der Substanz und von der Unver- 
brüchlichkeit des Kausalitätsgesetzes nicht deutlich genug 
unterschieden werden. Dem Inhalte nach gliedern sich die 
sechs Bücher De rerimi natura in drei Abschnitte: Buch I — TI 
handelt von dem Leeren, den Atomen und ihrer Bewegung, 
Buch III — IV von der Natur der Seele und der Sinneswahr- 
nehmung, und Buch V — VI von dem Weltganzen, seinen Teilen 
und einzelnen Naturerscheinungen. 



1. Äulseie Geschichte der epikureischen Schule. 435 

Q. Horatius Flaccus (65—8 a. C), geboren zu Venusia 
in Lucanien, aus geringer Familie, wurde von seinem Vater 
nach Rom gebracht und dort sorgfältig erzogen, begab sich 
noch vor der Ermordung Caesars nach Athen, wo er unter an- 
dern den Epikureer Philodemos hörte, nahm teil an der Schlacht 
bei Philippi und erlangte durch die Gunst des Maecenas (seit 
39 a. C.) und des Augustus (seit 29 a. C.) eine angesehene 
Stellung in der römischen Gesellschaft. Obgleich er als freier 
Dichtergenius, ähnlich wie Goethe, auf keines Meisters Worte 
schwor fmdlms addictus jiirare in verha iiiagisfrij, so neigte 
doch, wie Goethe dem Spinoza, so Horaz der geistreich-heitern 
Lebensanschauung des Epikur zu; und wenn er sich Ep. I, 4,16 
auch vielleicht nur im Scherze „ein Schwein aus der Herde 
des Epikur" fEpicuri de grege porcumj nennt, so wird doch 
seine Lyrik überwiegend von dem Gedanken getragen, die 
Gegenwart zu geniefsen, je weniger man von der Zukunft zu 
hoffen hat (carpe diem, quam minimum, credida postero, wie er 
Od. I, 11,8 seiner Leuconoe zuruft), und jeden Tag, den uns 
das Schicksal gönnt, als einen Gewinn anzusehen (quem fors 
dicrnm cunqite dabit Incro appone, Od. I, 9,14).